第二篇  基督人性的属性

第一章    基督人性的完善

绪  论

基督是一个真正的人（Consubstantialis nobis secundum humanitatem.邓148），但由于二性一位的结合，他不仅是一个人，亦不仅是个常人。基督人性与圣言的结合以惟一的圆满方法，使他的人性得到丰盈的收获。然而基督人性的完善仍受被造物的有限天性与基督的救赎使命所限制。所以基督人性的完善乃是人性知识、意志与能力的完善。

甲     基督人性知识的完善

第二十三节       直观天主

一、直观天主的事实

（一）教会的训示

基督的灵魂直观天主始自受孕的刹那——确定意见

除了基督以外，他人惟有在天上始以绝对地认识与直观天主（in statu termini），而基督的灵魂则在现世，即在圣言与肉身结合之初，就已具有这种能力。因此士林派学才认为：基督一面在尘世旅居，一面已完成了人世的旅程（Viator simul et comprehensor），因而他不可能具有信德与望德。

几位近代神学家如克利（H. Klee）、甘德（A. Gunther）、劳伦（J. Th. Laurent）、雪耳（H. Schell）等，否认基督在世时即已直观天主，因他们认为圣经上某些记载和基督受苦的事实都与此相悖。

1918年，圣职部（即今之信理部）在回答一项问题时声明：“宣讲基督在世时，不一定具有上圣者所有的直观天主的知识，可能会危及信理”（邓2183）。

教宗比约十二世在“奥体”通谕中说：“他具有所谓直观天主的知识，而他所具有的这种知识，宏观光耀，远远超越一切天上圣者所有的面见天主的幸福知识”，自他在母怀中成胎起，由于他的享见天主，他奥身的一切肢体便无时或息地与他同在”（H51，79，邓2289）。

（二）信仰之泉源的证明

我们不能从圣经获得严密的证明，因为有关基督完善知识的经文，往往不能确知它是指基督的天主性知识，或是指他的人性知识而言。有些经文揭示出，基督清楚地知道天父和他自己所讲的真理，这给予前述确定意见以某种支持。例如若8：55“你们不认识他（父），我却认识他；我若说我不认识他，我便像你们一样是个撒谎者；但是我认识他，也遵守他的话”。由于基督只能以人的身份来遵守父的话，那么他对父与天主三位一体的认识，似乎不仅以天主的地位，同时也是冯着人的立场（若1：17；3：11）。

教父们宣称，由于二性一位的结合，基督的人性具有圆满的知识，这就是隐约地告诉我们，基督的灵魂直观天主。圣福京斯明认这项道理，他曾这样答复他的学生弗伦都(Ferrandus)的问话：“根据信仰，基督的灵魂与天主性质在共同占有一个位格。既然如此，要否认基督的灵魂完全地认识他的天主性，是非常困难的事，而且这与完整的信仰绝对不相符”（书信，10，3，26）。可是，圣福京斯认为基督的灵魂对天主有“完全的”，即网罗一切的认识，他的看法未免有些过分。

（三）理性的证明

士林派神学家一致赞成，基督在世时就具有对天主的幸福直见。他们所提供的主要论证是：

1、对天主的幸福直见，根本说来，就是分享天主性的圣化恩宠的极致（Consortium divinae naturae伯后1：4）。天国的荣光即恩宠的极致（Gloria est gratia consummata）。灵魂藉着天主的荣光与恩宠而各天主结合，这种结合是一种依附性的结合（accidental union），但基督的灵魂与天主的结合却是一种自立体的结合（substantial union），所以比前才更为密切。然若基督的灵魂在现世已比天上诸圣更亲密地结合着天主，那么在天诸圣能直见天主，基督为何反而不能呢？圣多玛斯提出了下面这个原则：“一种容易感受的事物愈接近主动因（inflowing cause），它所受的影响就愈大”（神3：7，1）。

2、基督藉着他的人性作为，他的生活，尤其是他的苦难和死亡，拯救了众人，他是救赎的造因者（希2：10），也就是直观天主的来源。按照因胜于果的原理，基督自己的直观天主应当远胜过他传给人灵的对天主的直观（神3：9，2）。

3、基督是天使与世人的首脑。玛4：11明示天使前来侍候旅居人世的基督。天使常享见天主（玛18：10），那么部分属下所享有的，首脑自己反而没有，这显然与首脑的地位不合。

4、基督是信仰的造因者与完成者（希12：2），所以他自己不可能生活在信仰的幽暗中。他的充分自觉只能用那结合他的天主性的直接认为来解释。

二、苦难与幸福直观的并存

直观天主是理性受造物的最高幸福。这里发生了一个困难：基督在山园祈祷时所感受的至深忧苦与他在十字架上所感受的孤寂，怎么能与直观天主的幸福一同存在呢？

（一）事实上，身体的痛苦还易于与欢乐直观相调协，因为感受身体痛苦的是灵魂的较低级感性官能，而感受精神幸福的则是灵魂的较高级精神性官能。由于基督有救赎的使命，天主愿意那直观天主的幸福只限于他精神的灵魂。身体的欢乐不属于荣光的本质，而只是一种附带的后果；耶稣并未享有它（神3：15，5之3）。

（二）最大的困难是精神幸福与精神痛苦的并存问题：道明会士梅尔乔·加诺（Melchior Cano +1560）曾研究过这个难题，他认为在直观天主的行动里，理性的活动（visio）与意志的活动（gaudium，delectatio）之间有一个实在差别。基督在十字架上时，他的灵魂仍看见天主，但直观所自然地产生的幸福因天主全能的奇迹而中止（De locis theol., 12，12）。

圣多玛斯认为，天主的奇迹只是直观的幸福并未从高级理性（ratio superior即较高的精神知识与导向非受造之善[bonum increatum]的意志）传至低级理性（ratio inferior即人性知识与导向受造之善的意志），也并未从灵魂传至身体（dum Christus erat viator，non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem nec ab anima in corpus.神3：46，8）。因此基督的灵魂仍可感受痛苦与忧悒。

当代神学家如拉内（K. Rahner）等认识，由于基督旅居尘世的境地，当时幸福境界完全中止。

三、基督所享幸福直观的对象与广袤

（一）直观天主的第一个对象是天主本质（Deus sicuti est. 若3：2）。由于基督二性一位的结合，他的灵魂比天使与天上诸圣更亲密地契合着天主，他瞻仰天主的方式较一切受造物面见天主的方式更为完善（神3：10，4）。然而监于人性的有限，基督的灵魂对天主的直接认识并非网罗一切的认识。（神3：10，1：infinitum non comprehenditur a finito，et ideo dicendum quod anima Christi nullo modo comprehendit essentiam divinam.）

（二）直观天主的次要对象是：在万物之源——天主——内所观察到的天主以外的事物。这一认识的广袤与对天主的认识之完满成正比。圣多玛斯告诉我们，无论如何，它包括每一位圣者所值得知道并与他有关的一切（quae adipsum spectant）。若把这个原则应用在基督身上，那么基督的灵魂在世时，就知道对他救赎使命有用或所需的天主以外的一切事物。基督既是一切受造物的首脑与统治者、一切人的审判者，那么他的灵魂在世时，就已本着天主性而知道过去、现在和将来，也知道人的思想。然而基督人性知识的范围，不应该概括天主凭其全能所能造化而实际上从未创造的一切可能事物。事实上，对一切可能事物的认识，等于对天主能力与跟他能力一致的本质底全盘认识。因此圣多玛斯说，基督的灵魂并不具有绝对的全知（omniscience），而只具有一种相对的全知（神3：10，2）。

1918年，信理部（当时称圣职部）赞成士林学派的理论（邓2184—2185）。

当代神学家如拉内等认为：基督对天主的直观不是一种具有对象、经过反省、能直接把握个别事物的认识，而是一种无对象的未经反省的认识。我人可以想，这种认识就是耶稣意识到自己绝对地与天主相联的原始事实。以后在历史发展中，逐渐进入耶稣意识的一切，其实都已包含在那项原始事实之中（K. Rahner, Th., V, 222—245）。

四、基督人性知识免于不知与错误

基督的人性知识免于不知与错误——确定意见（邓2184、2185）。

（一）亚略派、奈斯多利派，尤其是溯自亚力山大里的六品副祭德米斯修（Themistios）的六世纪时的一性论支系亚格诺艾派（Agnoetism）人士，都否认基督人性知识之免于不知与错误。亚格诺艾派人士以玛24：36；谷13：32为立足点：“至于那日子和那时刻，却没有人知道，除父外，天上的天使也不知道，连子也不知道”。他们认为基督有不知道（）的事，特别有关最后审判的日子和时刻，他不知道。

基督以降世成人的圣言资格，自称为世界的光（若8：12），他到世上来为给世人带来真知（若12：46），他自称真理（若14：6），并说明他到人间的目的是替真理作证（若18：37）。他接受人们称为导师（若13：13）。圣经向我们作证，他充满了真理和恩宠（若1：14），充满了智慧（路2：40），在他内蕴藏着智慧与知识的一切珍宝（哥2：3）。他知道远方发生的事（若1：48；4：50；11：14），洞悉人心的隐密（若1：47；2：24—25；4：16等；6：71）。这些证例炯炯在目，足以使我们相信基督的人性知识没有缺陷或错误。

亚略派人士认为，圣言不知道审判的日子，所以也是一个受造者。有些教父（亚达纳，葛利哥里·纳齐安松，亚力山大里的济利禄等），同意基督的灵魂有所不知。然而，当他们反驳亚格诺艾派时，他们一致宣称基督的人性知识并无蒙昧与错误，他们斥责亚格诺艾派为异说。反对亚格诺艾派的主要人物亚力山大里宗主教欧劳奇（Eulogius）说：“蕴含在那不可接近的、实体的智慧之惟一位格中的基督人性，对现在与将来的事，不能有所不知”（Photius，bibl. Cod. 230 n. 10）。大葛利哥里教宗承认了欧劳奇的理论，将它立论的根基建于二性一位的结合，从这个结合中，产生自天主性至人性的一种知识底流传。教宗大葛利哥里又说，惟独站在奈斯多利派的立场上，才会肯定基督有所不知的谬论：“非奈斯多利派人士，决不会是亚格诺艾派信者”。他又称亚格诺艾派为异说（书信10：39；邓248；参阅高卢隐修士雷堡利Leporius，Libellus emendationis，n. 10）。

关于谷10：32，除了那不可接受的神秘解释（圣子即基督之身体亦即信众）以外，教父们举出下列两种解释：

（1）宗1：7：“父以自己的权柄所定的时候和日期，不是你们应当知道的”。这里所说的对审判时日的不知是一种所谓有计划的不知（economic ignorance），就是基于天主意志中的救赎计划（）或不可传示的知识（Scientia non communicanda），即按照天主意志，基督不能将公审判的日期启示世人：“晓谕审判的时日并不包含在他训诲使命之内”（圣奥斯定圣咏记述36；Sermo 1，1）。

（2）基督与圣言的至深契合，必定使他的人性也知道公审判的时日，然而，他并非凭人性获得这项知识（教宗大葛利哥里，邓248）。

（二）现代主义与自由派新教神学都认为，基督相信世界穷尽与他的重临（Parousia）之副近，是一种错误（邓2033）。

然而基督并没有明示他重临的日子。他在阐论末世时说：“非等到这一切发生了，这一世代决不会过去”（玛24：34；谷13：30；路21：32）。这句话所表示的肯定意义不但与世界的穷终无关，也与他的重临无涉，它所指示的只是基督再临以前所有的征兆，耶路撒冷的毁灭便是这些征兆之一。基督预言在末日到来以前，福音将传遍整个世界（玛24：14；谷13：10；玛28：19—20；谷16：15），世界各地的选民将要聚集在一起等候审判（玛24：31；谷13：27），在耶路撒冷毁灭以后，世界将继续存在（玛24：21；谷13：19），随后是“异民的时期”（路21：24）。在另一些经文中，基督正式向他的宗徒们保证，他们生时将不会遇到他的重临（路17：22；玛12：41）。参考本书第五编第六节之三。

基督的知识不可能有错误的内在原因，基于他二性一位的结合。由于人性的有限，基督的人性活动大体上都受制于天性的弱点。然而，将特殊的缺点如错误或道德亏欠归于他，则与动作本原——天主位格——的尊严相违。

第二十四节  灌输的知识

基督的灵魂，从开始生活之时起，就具有一种灌输的知识（scientia infusa）——一般意见

所谓灌输的知识，是天主藉精神知识的心象（Species intelligibiles），直接而经常地倾注于受惠者的精神的一种知识。它与幸福直观不同：在灌输知识（以下简称灌知）中，凭倾注的心象而认识事物固有的本性；它与学习所得的知识（以下简称习知）也不同，因它所获得的心象并非由感觉与抽象作用而来，而是由天主把现成的知识传予受惠者的理智。

关于基督具有灌知的事实，圣经并未提供明确的证据。从理论方面言，我们也不能证明它的必然性，而只能说它是适当的。圣言所接纳的人性，要求它具有人性的一切完善；灌知便是这样的一种完善。再说，基督既是天使与人的首脑，似乎也应该具有天使与人类始祖所赋有的那种自然的知识（神3：9，3）。

圣多玛斯认为，基督的灌知一方面包括自然地属于人性知识对象的一切，另一方面包括天主藉超自然的启示所传予人的一切知识。然而并不包含天主本质自身；天主本质是欢乐直观的对象（神3：11，1 Compendium theol., 216）。

晚近神学家渐渐有不再提及灌知的倾向，因为信仰的泉源与理论神学都不承认它是非信不可的道理。早期士林学派（阿勒的亚力山大Alexandre de Hales）首创灌知理论，其目的是在把被造物所具有的一切完美归于基督（完美原则）。

第二十五节  基督的习知与人性知识的增进

一、基督的习知

基督的灵魂也有一种来自学习或经验的知识——一般意见

习知是一种源于感觉，藉智力的抽象活动而完成的自然知识。

基督具有这一类的知识，是他具有完整而真实的人性的必然后果，因为完整的人性本具有求知的能力和认识的活动。否认基督具有经验知识将导至“幻象说”（docetism）。神3：9，4（或参见The Commentary of the Sentences）。

智慧的增长是针对基督的经验知识而言。路2：52：“耶稣在智慧上……渐渐地增长”。服从的学习就是自服从中获得经验，希5：8：“他由所受的苦学习了服从”。耶稣所讲的譬喻揭示了他对日常生活与大自然具有深邃的体验。

二、基督人性知识的进步

路2：52告诉我们基督在人性知识方面的进步。圣多玛斯认为，基督在他的幸福直观与灌知中并无知识的真正进步（Profectus secundum essentiam）可言，因为这两种知识的对象自始就包涵了过去、现在与将来的一切真实事物。在这两种知识境界里，所谓“增长”只能指基督自始所具有的知识，随他年龄的增长，陆续地表现出来（Profectus secundum effectum）。根据圣文笃，幸福直观的次要对象，在天主以外的事物上有增长的可能，因为基督灵魂一时所想的，少于他经常所知的事物（Sent., 3 d. 14 a. 2 q. 2）。

以自然方式获得的常识，凭藉他智力的抽象活动而逐步增长，所以习知方面的进步是可能的事。因基督从经验获得的知识早已蕴含在他的幸福直观与灌知中，这些经验知识从内容言并不是新的，只从获得的方式言是新的（神3：12，2）。

根据圣文笃，即使略去灌知不论，基督的知识在内容方面也能有进步。若把耶稣对天主的直观视为无对象的认识，那么人性的真实经验与理智的发展就不难与之相融合。

附录：基督的人性意识

作为一个真正的人，基督具备人性固有的心灵生活。晚近许多神学家为了对基督的心理状态有更深切的了解，同时为了解释圣经里某些字句，他们在基督负荷二性的天主位格的自我以外，还假定一个人性的心理自我（自我意识），当作基督心灵行为与受苦的经验中心。然而这个人性的心理自我只可解作在耶稣意识中人性的心理“发言者”，但决不可作为一个独立独行的主体。他的人性自我不仅体验到自己的人性的表现，也体验到自己（这种体验的极致是直见天主）时时刻刻前前后后都与天主位格相关，天主位格负荷这自我意识与人性（Haubst）。多玛斯学派反对基督有人性自我的理论（即使只以心理学意义而言）；认识天主位格是基督唯一的自我，亦即他的意识中心。

方济会士良·塞耶（Leon Seiller）师承德奥大·巴斯利（Deodat de Basly +1937）（他们误以为司各脱Scotus曾持此说），其理论与基督位格的惟一性不能相容。塞耶认为被接纳的人性自我是一个独立的行为主体，这样可真成为本体论意义的位格。教宗比约十二世在“永恒的君王”（1951）通牒中摈弃这种学说：“这些研究者如此强调基督人性的特殊地位，以致使它有些象是独立的主体，似乎基督的人性不以天主圣言为其位格”（邓2334）。塞耶所写“论基督的人性心理与惟一位格”一文（Fr. St., 31 [1949]49—76, 236—274），曾经被教会禁止（AAS，43 [1951]561）。

乙     基督人性意志的完善或基督的圣德

第二十六节       基督的无辜与不能犯罪

一、基督的无辜（impeccantia）

基督没有罪，既没有原罪，也没有本罪——信理

（一）翡冷翠大公会议（1441年）为雅各俾派所颁文告（Decretum pro Jacobitis.），定断了基督无原罪的信理（Sine peccato conceptus.邓711）。

路1：35晓示我们，基督在尘世已经进入圣境：“那要诞生于你的圣者”。原罪是由自然方式的诞生所留传，而基督则是藉着圣神的工化以超自然方式来到人世（玛1：18等；路1：26等），所以他不受原罪自然留传的通则所限。

教父们和神学家们认为，基督没有原罪是基于他二性一位的结合，这个结合是与天主最亲密的连系，自当排除远离天主的原罪。他们也引证基督来到人间的超自然方式。戴尔都良论基督之体，16；圣奥斯定教义手册，13：4，11：“基督并不是由肉体的情欲所生，因而他不受任何原罪的玷染”。

没有原罪的后果就是没有情欲，基督既然没有原罪，他也不会有原罪的后果，他的救赎工作也并不需要情欲。因此基督的感官完全顺从理智的指导。第五次君士坦丁堡大公会议（553年）摈弃默稣斯的德道（Theodor of Mopsuestia）的理论。德道曾扬言“基督充满了灵魂的激情和肉体的欲望”（邓224）。

圣奥斯定宣称：“谁相信基督的肉身与他的精神为敌，应当离开教会”（Opus imperfectum c. Jul., 4, 47.）。

（二）圣济利禄的绝罚第十条表明了基督没有本罪（同时也没有原罪）：“他是完全无辜的，他无需与主重修旧好的祭献”（邓122），加彩东大公会议所定断的信理是：“除了罪以外，他跟我们完全相似”（邓148）。

耶稣自知毫无本罪。若8：46：“你们中谁能指证我有罪呢？”。若8：29：“因为我常作他（圣父）所喜悦的”。若14：30：“因为世界的首领就要来到，他在我身上一无所能”。宗徒们也证明耶稣完全纯洁。若一3：5：“在他身上并没有罪过”。伯前2：22：“他没有犯过罪，他口中从未出过谎言”。格后5：21：“他曾使那不认识罪的替我们成了罪（负罪者）”。希4：15：“在各方面与我们相似，受过试探的，只是没有罪过”。希7：26：“本来这样的大司祭对我们才相宜，即圣善的，无辜的，无玷的，别于罪人的，高过诸天的”。

教父们认为基督的完全无玷是他除免世罪的先决条件，奥力振曾说：“正因为他没有罪，他能够负荷、除免、补赎、消灭全世界的罪愆，正因为他没有罪，他口中没有一句谎言”（若望福音注释28：18，160）。

二、基督不能犯罪

基督不但没有犯罪，而且也不能犯罪——近乎信理的意见

第五次君士坦丁堡大公会议（553年）摈斥默稣斯的德道的理论。德道认为基督复活以后，才完全不能犯罪（邓224）。大公会议的这项谴责表明基督在复活以前就不能犯罪。

教父们（如奥斯定教义手册，12：40）所指示的基督不能犯罪的内在原因，是二性一位的结合。由于圣言的天主位格也是基督人性活动的主体（Principium quod），他的人性活动实际上就是天主位格的活动。若以天主位格作为犯罪责任的主体，显然与天主的绝对圣德相违。再说，二性一位的结合使天主的意志渗透并管制基督的人性意志（邓291：）。

二性一位的结合使基督没有犯罪的实际可能性，直见天主则使他按人之常情不可能犯罪。在认为与爱慕中与天主如此亲密的结合，事实上是不可能离开天主的。

基督的不能犯罪并不消除伦理的自由，以及他的苦难与死亡的功绩。虽然他的行为不能违反“父的秩序”（若10：18；14：31），但他是自愿地而不是勉强地承行父的意旨的（神3：47，2之2）。

第二十七节  基督的圣德与恩宠的圆满

一、由结合之恩宠而来的本质的圣德（Substantial sanctity）

由于二性的结合，因着圣言的非受造的圣德，基督的人性具有本质的圣德——一般意见（路1：35）。

教父们宣示：基督人性的本质圣德表显在基督的名字上，即基督人性受天主性的傅油与圣化。葛利哥里·纳齐安松说：“他名叫基督是由于他的天主性。天主性是人性的膏油，人性的圣化并不只藉着天主的力量，一如其他受膏油者，而是藉着傅油者的全部亲临”（Orat., 30, 21）。圣奥斯定则说：“当时（圣言降生成人时），他自己圣化了自己（sanctificarit se in se ），就是说，他的人性在圣言中得以圣化，因为人性的他与圣言同是一个基督，而基督在圣言中圣化了他的人性”（In Joan，tr. 108, 5）。

二性一位的结合直接圣化了基督的人性，因此这是体制的圣化（如司各脱斯派学才所说，由于产生与供给圣化恩宠（Sanctifying grace），所以并不仅是原因与根源的圣化）。那么，基督人性的圣德乃是缘于天主的非受造的圣德，而与受造的圣化恩宠无关。因天主属性不能传与受造的本性，我人不应该视基督的本质圣德是基督人性中的一种附属形式（form inhering in Christ`s humanity）；基督的本质圣德只来自基督人性与圣言的位格性的结合。

二、由圣化恩宠而来的附属圣德（accidental holiness）

基督的人性因赋有圆满的受造的圣化恩宠，所以也具有附属圣德——确定意见

教宗比约十二世在“奥体”通谕（Mystici Corporis，194）中宣布：“圣神寓居在他（基督）内，他具有最圆满的恩宠”（H., 51）。

二性一位之结合的丰盈恩宠，就是首脑基督的恩宠流传给他奥身各肢体的原因。这使基督所有的特殊恩宠（gratia singularis，gratia personalis）变成了首脑的恩宠（gratia capitis）。

圣若望证示降世成人的圣言充满了恩宠与真理：“从他的满盈中我们都领受了，而且恩宠加恩宠”（若1：16）。圣保禄教训我们，基督是教会的首脑，教会是他的奥体。厄1：22—23：“将万有置于他的脚下，使他在教会内作至上的元首，这教会就是基督的身体”（厄4：15等；哥1：18；罗12：4—5；格前12：12等）。恰象有形的身体，自然的生活力是从头部展布全身，同样的，超性生命力从教会的首脑基督施展到奥体的各部份去（神3：8，1）。

关于教会首脑惠施恩宠于肢体的方式，我人应当明白，基督以天主的身份赐予恩宠是出于他自己的权力（auctoritative grace），以人的身份施恩则是作天主的工具（instrumentaliter）。因着他的天主性能力，他的人性活动，尤其是他的苦难与死亡，都使他赢得恩宠（功绩因causa meritoria）。他既然也是天主的工具（instrumentum onjunctum），他便藉着普通方式与圣事（instrumenta separata），向每一个灵魂分施从万有本源天主而来的恩宠（神3：8，1之1）。

教会首脑基督的活动，在恩宠的赐予上，遍及奥身的整个肢体，遍及因圣化恩宠或至少因信德与他契合的实在肢体（actual members），也及于那既不以圣化恩宠也不以信德，而只具有参与奥身之可能性的“可能肢体”（potentia members）。惟有受永罚的灵魂得不到基督恩惠的沾被（神3：8，3）。

丙     基督人性的特有能力

第二十八节  基督的能力

作为圣言之工具的基督的人性，具有产生超性效果的能力——确定意见

基督的人性既是圣言的工具，除了天性与恩宠所给与的固有能力（virtus propria）外，还具有在自然秩序（奇迹）与伦理秩序（赦罪、圣化）中，为完成救赎目的而产生超性效果的工具性能力（virtus instrumentalis）。Habuit instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem，qui est instaurare omnia。在这一切的作为中，他的天主性是主动原因（causa principalis），人性是工具原因（causa instrumentalis，seu ministerialis），然而这一工具实有其独特之处，因为它无间歇地与圣言紧密地结合着（神3：13，2）。

圣经上所记的许多奇迹，表显基督人性（工具因）的作为，例如他与病人一接触，就有力量传流到病人身上。路6：19：“群众都设法触摸他，因为有一种能力从他身上出来，治好众人”。又路8：46：“有人摸了我，因为我觉得有能力从我身上出动了”。基督自称人子（即人），承认自己有赦罪的权力。玛9：6：“人子在地上有赦罪的权柄”。圣体圣事中的基督体血有传予超性生命的能力：“谁吃我的肉并喝我的血，就有永生”（若6：55）。在最高司祭的祷词中，他承认父给了他治理一切具有“血肉”之体者的权柄，意思就是治理一切人的权柄：“你赐给了他（子）权柄治理凡有血肉的，是为叫他将永生赐给一切你所赐给他的人”（若17：2）。

教父们认为基督的人性是天主性的工具（圣亚达纳驳亚略派Or., 3, 31）为此他们把惠赐生命的能力（）归属于基督的体血。亚力山大里的济利禄说：“因救主的身体与本质的生命相结合，即与来自天主的圣言相结合，它成为生命的赐与者，我们领受了它，就有生命在我们内”（In Joan，4，55，邓123）。照圣多玛斯（神3：8，1之1）与其学派的见解，基督的人性活动不仅具有伦理效力，而且具有实际效力。伦理效力在于其人性活动感动天主的意志，使直接产生一定的超自然的效果。至于实际效力，则是那充作圣言工具的人性藉着圣言所给予它的能力，自己产生一定的超自然效果。司各脱斯派学者认为，基督的人性活动只有伦理效力。教会的传承比较倾向圣多玛斯的理论。