第二章   教会的制度

第四节   教会的圣统制度

一、圣统制源于上主

基督曾将圣统制授与教会——信理

教会圣统权包括：训诲权、灵牧权（立法、司法与强制之权）和司祭权。这些权力与基督人性为救赎人类所有的三项职守（即先知或训诲之职，灵牧或君王之职，司祭之职）相吻合。基督将这三项职务与有关的权柄授与了宗徒们。

特伦多大公会议为反对那些否认司祭特殊职务与教会圣统制度，而只承认全体信友共有的司祭职务的新教人士，宣布在天主教会内，有一个源于上主的圣统制度（Si quis dixerit，in Ecclesia catholica non esse hierarchiam divina ordinatione institutam，A. S. 邓966），比约六世谴责比斯道亚（Pistoja）会议的加利刚理论（Gallican teaching）为异说。该理论主张教会的权柄系由天主直接传授，与就是说，直接授与全体信友，并从全体信友转给司牧（邓1502）。然而教会训示我们，基督曾把神权直接与宗徒们。比约十世斥责现代派人士，因他们认为教会的统序是历史逐渐演变的结果（邓2054）。

比约十二世在“奥体”通谕（1943年）中，严词拒绝将爱德的教会与辖治的教会分开（H 67），因为这一分开表示基督所建的教会在最初原只是一个由无形的爱德所维系而充满奇恩的宗教团体，受外在环境的影响逐渐形成一个具有圣统制的法律社团。这一意见源自索姆（R. Sohms）的一篇论文，索姆认为教会法律的本质与教会本质相悖。他的理论起源于新教人士的意见；他们认为教会是基督徒们的无形团体，亦即无法律形式组织的团体。但教会训示我们，基督的奥体包涵外在可见的法律因素（合法的组织）和内在不可见的神妙因素（如恩宠的传予），一如教会的元首——基督——具有可见的人性和不可见的神性，又如圣事具有外在的记号与内在的恩宠一样。

圣经的明证

基督将自己以人的资格从天父所接受的使命传与他的宗徒们（若20：21）。他的使命包括救赎的三重职务。他给予他们到全球传扬福音的使命（玛28：19；谷16：15），和他的训导权威（路10：16；玛10：40），许给他们广泛的束缚与释放之权（玛18：18），并把司祭的权力交给他们：付洗之权（玛18：19），成圣体之权（路22：19）和赦罪之权（若20：23）。按照圣保禄的证示，宗徒自视为基督的代表：“藉着他，我们领受了宗徒职务的恩宠，为使万民服从信德”（罗1：5），基督的服务员和天主奥秘的管理人（格前4：1），代基督讲话的使者（格后5：20），使人与天主和好的傅话者，负着使天人和好的使命（格后5：18-19）。宗徒们已应用了所承受的权力：“他们出去，到处宣讲”（谷16：20）；他们将法律与诫命教给信友（宗15：28-29；格前11：34），主持审判，惩罚怙恶不悛者（格前5：3-5；4：21）；给人授洗（宗2：41；格前1：14），举行谢恩祭（参见宗2：42、46；20：7），以按手礼授予教会职务（宗6：6；14：22。“希腊本23”；弟前4：14；弟后1：6，铎1：5）。

在古代教会里，除了宗徒以外，还有长老和六品副祭享有教会职务并有圣统的权力。由于他们的职务，长老也被称为“主教”（参考宗20：17、28；伯前5：1-2；铎1：5-7）。如六品副祭斐理伯讲道并给人付洗（宗8：5，38）。耶路撒冷的长老与宗徒们一同解决信友们是否应该满全旧约法律的问题（宗15：22等）。长老们以主的名给言不由衷者傅膏油，并且给罪人赦罪（雅5：14-15）。这些宗徒们的助理系由信友团体所选举，但是并非从信友团体，而是从宗徒手中领受他们的职务。参考宗6：6（七位六品副祭的选立）；14：22（长老的选立）。蒙受奇恩的信友，虽然在宗徒时代的新建教会里占有重要地位（参见格前12：14）。但是，如果他们没有担任教会的职务，他们便不属于圣职的统序。圣保禄要求得奇恩的人从属于宗徒的灵牧职务以下（格前14：26等）。

二、圣统制的绵延

宗徒们所承受的神权，已传递给主教们——信理

特伦多大公会议宣称：“承继宗徒之位的主教们，优先地属于圣职统序；他们由圣神所立，为了治理天主的教会”（邓960）。第一次梵蒂冈大公会议宣布：“如同他（基督）自己由父所差遣（若20：21）他照样差遣他从世间所召选的宗徒，他希望在他的教会里有牧者与导师，直到时间的穷尽”（邓1821）。这些牧者与导师就是主教们，宗徒的继承人（邓1828；Episcopi，qui positi a Spiritu Sancto in Apostolorum locum successerunt.）。

基督既愿教会恒久不衰（indefectibility参见本编第十二节），圣统权也必然应当绵延不断。基督给予宗徒们“直到世界的终结”的许诺（玛28：20），以宗徒们的使命将由他们的继承者所承担为先决条件。宗徒们遵循基督的意旨，把神权传留给他人，如圣保禄将神权传授给弟茂德和弟铎。参见弟后4：2-5；铎2：1（训诲之权）；弟前5：19-21；铎2：15（牧导之权）；弟前5：22；铎1：5（司祭之权）。从圣保禄宗徒的两位弟子的职务上，我人可以清楚地看出一元型（即权力集中于一人）圣统制度的诞生，这种一元圣统制后来取代了宗徒之职。按照传承的解释，小亚细亚的七个教会的“天使”（默2-3），就是指一元型的主教，然而这种解释曾受到反对。

宗徒的弟子罗马的圣克来孟·对宗徒们所留传的神权之绵延，曾经说过下面的话：“他们在各国各城传福音，对最早的信友加以精神上的考验以后，就立他们为未来信友们的主教和六品副祭”（致格林多人书42：4）。“吾主耶稣基督曾预告宗徒们，将来会产生有关神职的纠纷；宗徒们既然早已知道这事，便选立了前述指定的人，并且嘱咐他们，在他们离世时应将职守遗留给经过考验的男人”（致格林多人书22：1-2）。第二世纪之初，安提约基雅的依纳爵证明在小亚细亚以及“最远的国家”（厄3：2），每一信友团体有一位（一元型的）主教，该团体的一切宗教与纪律事务都他管理。“没有主教的许可，勿从事教会工作。唯有主教或主教所准许的人所祝圣的麦饼，才应算是有效而合法的。主教所在之地，民众也应前往，正如耶稣所在之地，就是天主教会之所在地。没有主教许可，不可给人付洗或举行圣餐礼。主教认可的事，当可中悦上主，因此在教会内所行的一切都是安全而合法的……尊敬主教的人，也为上主所尊敬；若不先求主教的许可而行事，等于给魔鬼服役”（Smyrn. , 8, 1-2; 9, 1.）。每一信友团体里，还有数位长老和六品副祭，他们与主教在一起并从属于主教。

殉教者圣儒斯定（st. Justin）告诉我们：“兄弟们的监护人”（意即主教）主持礼仪（护教书1：65，67）。圣依来内认为主教们承继宗徒之职，乃是基督信仰之传承的最确切的保证：“我们可以把宗徒们自己所选立的主教，以及绵延至今的圣统所有的主教名字，一一陈录”（反异说3：3，1）。然而，要列出各信友团体所有主教的名字，确乎太长了，依来内只提到“由二位最负声望的宗徒伯多禄与保禄所建立的最大、最古、最闻名的罗马教会”。他编写最古老的罗马主教的名册，始自“荣福宗徒”，迄于宗徒的第十二位继承人圣爱留德（St. Eleutherus），反异说3：3，3）。圣依来内又述说（反异说3：3，4）圣保理加布被宗徒们立为斯米纳的主教。——按照戴尔都良（De praesc. , 32）的记载，他是由圣若望宗徒选立为主教的。戴尔都良与圣依来内一样，将信仰的真理基于主教们继承宗徒的史实（De praesc. , 32）。

第五节   伯多禄的首席权

所谓首席权就是居于首位之权。有荣誉、管理、指挥（primatus directionis），与辖治等首席权，也就是治理的首席权。辖治首席权包括最高的立法、司法，与制裁的全权。

一、信道与异说

基督任命伯多禄为宗徒之长与全教会的可见元首，并亲自把辖治首席权直接交给他——信理

第一次梵蒂冈大公会议定断如下：“如果有人主张，荣福宗徒伯多禄不是吾主基督所选立的宗徒之长与战斗教会的有形元首，或者主张他（伯多禄）只从基督直接领受了荣誉首席权，而非真正的狭义的辖治首席权，此人应受绝罚”（Si quis dixerit，beatum Petrum Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principem et totius Ecclesiae militantis visibile caput；vel eundem honoris tantum，non autem verae propriaeque iurisdictionis primatum ab eodem Domino Nostro Jesu Christo directe et immediate accepisse：A. S.邓1823）。

教会不可见的元首是复活的基督。在战斗教会之外在行政上，伯多禄是基督的代表；在此意义下，他是基督在世的代表（Christi vicarius.邓694）。

反对这项信理的是希腊正教，东方各教派，中古时期的少数反教宗人士如柏渡的马西利（Marsilius of Padua）与香潭的若望（John of Jandun）、威克利夫（Wycliffe）与胡斯（Huss），整个新教运动，加拉刚主义者（Gallicans）与弗博宏尼派人士（Febronians），“旧天主教人士”（Old catholics）以及现代主义派人士。加利刚主义者（如利雪E. Richer）与弗博宏尼派人士（如翁岱N. Hontheim）认为，基督的全部神权曾直接授与整个教会，再经教会传授给伯多禄，因此伯多禄是由教会所指定，为教会的第一位公仆（Caput ministeriale）。现代主义者则主张，首席权并非由基督所创立，而是教会在宗徒时代以后应合需要而产生的（邓2055-2056）。

二、圣经的基础

基督自始视伯多禄异于其他宗徒。妆他第一次见到伯多禄时，就把他的名字西满改为“刻法”（cephas意即磐石）：“你是若望的儿子西满（通俗本：若纳斯Jonas），你要叫‘刻法’”（若1：42；谷3：16）。“刻法”表示基督替他预定的职务（参考玛16：18）。在所有宗徒名录中，伯多禄的名字都排列第一。玛窦福音明显地指出伯多禄是第一位宗徒（玛10：2）。但在时间上，安德肋蒙召先于伯多禄，可见伯多禄的名字被列在宗徒名录之首，表示出他所承担的职务。伯多禄和若望是耶稣使会堂长的女儿复活（谷5：37），大博山上显容（玛17：1）和受难前山园祈祷（玛26：37）的见证人。此外，耶稣曾在伯多禄的船上教训众人（路5：3），为他自己和伯多禄交圣殿税（玛17：27）：嘱咐他回头以后，要坚固他的兄弟（路22：32），耶稣复活以后伯多禄在宗徒中最先蒙耶稣显现（路24：34；格前15：5）。

在斐理伯的凯撒勒雅境内，耶稣问门徒们他是谁，伯多禄郑重宣誓说他是默西亚，就在那一天，耶稣允许将首席权给予伯多禄（玛16：17-19）：“约纳的儿子西满，你是有福的，因为不是血和肉启示了你，而是我在天之父。我再给你说：你是伯多禄（磐石），在这磐石上，我要建立我的教会，阴府的门必不能战胜他。我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放”。

耶稣直接而且单独向伯多禄说了这些话，并用三种比喻允许把自己即将建立的宗教团体（）的最高权柄交付给他。伯多禄将保证教会的合一与团结，一如建屋的基石（参见玛7：24-25）。他将是手持钥匙的人，亦即天国在世间的管理者（参见依22：22；默1：18；3：7；钥匙是权柄与辖治的象征）。他将束缚和释放，按照拉比们习用的语言，意即宣布或废除禁令，解释法律与决定某事可行或不可行。由于玛18：18经文所示，赋与全体宗徒的束缚与释放之权，是指接纳人参加教会团体或使之退出，并且，耶稣所说“凡你在地上”一语的意义是普遍性的，因此伯多禄所承受的全权并不限于训诲之权，而包括了全部辖治权。伯多禄在地上所宣布或废止的责任，天主在天上将予以承认。

虽然有人企图解释上述经文，特别是玛窦福音中的一段，认为这段经文的一部份或全部系由后人所添，但这段经文底真实性是无法置疑的。这段文字不但见于圣经的一切手抄本与译本，而且经文内容的闪族色彩是显而易见的。我人并无正面的理由来怀疑救主自己讲过这些话。这些话与福音中其他教训与事实毫无抵触之处。

耶稣复活以后，正式将首席权交给伯多禄。当伯多禄重复三次宣誓爱主时，耶稣说：“你喂养我的羔羊。你牧放我的小羊，……你喂养我的头号群”（若21：15-17）。正像玛16：18那段经文，这里，耶稣直接而单独地给伯多禄说了这些话。“羔羊”和“小羊”指示基督的整个羊群即全教会（若10）。“喂养”在古籍和圣经字汇里，如果用于人类，是指示统治与管理（参见宗20：28）。在基督三次重复委任下，伯多禄并非重获宗徒之职（他的三次否认耶稣，并未使他失去宗徒之职），而是获得了统治全教会的最高权力。

耶稣升天以后，伯多禄正式开始运用首席权。他自始就在初期教会中占有特出的地位。他主持了玛弟亚宗徒的选举会议（宗1：15等）；在圣神降临日，他是宣讲被钉而复活的默西亚的第一人（宗2：14等）；他在公议会上给基督的福音作证（宗4：8等）；他接纳第一个外邦人科尔讷略进入教会（宗10：1等）。在宗徒们的大公会议里，他是第一个发言者（宗15：7等）。保禄去耶路撒冷，为了要认识“伯多禄”（迦1：18）。

三、教父们为伯多禄的首席权作证

教父们解释首席权的许诺时，认为伯多禄是教会的基石，其地位高于其他宗徒。戴尔都良说：“教会建造在他身上”（De monog. , 8）圣西彼连解释玛16：18-19的经文道：“他把教会建立在一个人身上”（De unit. eccl. , 4）。亚力山大里的圣克来孟称荣福伯多禄为“被简选者、被提拔者、宗徒们之长，吾主只为他自己和伯多禄付了圣殿税”（Quis dives salvetur， 21，4）。耶路撒冷的济利禄称他为“宗徒之首长与领导者”（Cat. , 2, 19）。教宗良一世说：“在众生中，惟有伯多禄被选为所有蒙召民族，全体宗徒与教父们的首脑”（Sermo，4，2）。

与亚略派争论时期，许多教父将基督用以建立教会的磐石与伯多禄对基督天主性的信誓放在一起，他们也并不否认这段圣经文字对伯多禄本人的关系；而事实上，这段文字和伯多禄的关系是显而易见的，伯多禄的信心是他被基督选立为教会基石的原因。

四、伯多禄与保禄

首席权的信理告诉我们，保禄各其他宗徒一样，从属于全教会之首长伯多禄。教宗依诺森十世于1647年斥责杨森派人士安东·亚诺脱（Anton Arnault）的下列主张为异说：伯多禄与保禄同为教会首脑（邓1091）。

教父们经常将伯多禄与保禄相提并论（Principes apostolorum），他们所着眼的是二人的宗徒活动和对罗马教会或世界教会的功绩。由圣保禄的自述看来，他比其他宗徒们更为劳碌（格前15：10）。但首席权只属于伯多禄一个人；保禄则是传扬信仰的领导者（Princeps clare Petrus，Primus quo que dogmate Paulus，Venantius Fortunatus，Misc. 9, 2, 35）。迦2：11：“我当面反对了他”一语并不损害伯多禄的首席权。保禄责备了伯多禄的矛盾行为，正因他在教会里具有最高权威，他的矛盾行为危及那些皈依基督的外邦人对旧约法律所享有的自由。而伯多禄自己原也承认皈依基督的外邦人，是不必遵守旧约法律的。

第六节   教宗辖治教会的首席权

一、首席权的流传

根据基督的命令，伯多禄在辖治整个教会的首席权上，各时代都应有他的继承人——信理

第一次梵蒂冈大定断：“如果有人不承认伯多禄在辖治整个教会的首席权上，有他的永久无间的继承人，此人当受绝罚”（Si quis dixerit, non esse ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos successores, A. S.邓1825）。

基督允许将首席权给予伯多禄并在实际给予他时，虽然都没有明显地提及首席权的继承问题，但是首席权的目的与性质必然地会产生这一后果。首席权的作用是要维系教会的合一与团结；按照救主的意愿，教会本质不变，以迄世界的终穷；好使救赎工程进展无间，那么首席权也当绵绵相继。但伯多禄与他人一样，也有逝世之时（若21：19），他的职位必须传给他人。没有基础，教会的建筑无法立足（玛16：18）；没有牧导者，基督的羊群无法存在（若21：15-17）。

教父们早已说出他们的思想，认为伯多禄在他的继承者身上继续生存与工作。在厄弗所大公会议（431年）时，教宗的代表菲力伯（Philippus）说：“他（伯多禄）藉着他的承继者生活与判断直到今日，并将继续下去”（邓112，1824）。在彼得·基少禄（Peter Chrysologus）致欧迪奇（Eutyches）的书信中，提到罗马主教时说：“荣福伯多禄在教宗的宝座上继续生存和治理，把真正的信仰献给那些寻求它的人”（圣良一世曾引用这句话，书信25：2），良一世宣称，首席权是持久的制度：“伯多禄对基督的信仰是永久的，同样地，基督所赋予伯多禄的也是永久的”（Sermo，3.2）。

二、首席权与罗马主教职

继承伯多禄首席权者为罗马主教——信理

循着里昂大公会议（1274年）和翡冷翠大公会议（1439）的途径，第一次梵蒂冈大公会议宣布：“若有人说罗马主教不是荣福伯多禄的首席权的继承者，此人当受弃绝”（Si quis dixerit ……Romanum Pontificem non esse beati Petri in eodem Primatu successorem，A. S.邓1825；参考邓466，694）。

信理只陈述，每一位罗马主教是首席权的继承者，而并没有说明罗马主教与首席权之相合是基于何种法律名义。比较更被接受的神学意见是……这样的相合并非只基于伯多禄曾在罗马主教人造任内工作与逝世的史实，而是出出基督或圣神的积极命令，那就是说，这项相合源自上主。如果首席权与罗马主教职之相合只是教会所规定的，那么教宗或大公会议可以将首席权与罗马主教职分开，但如这个相合是源于上主，那么，分野就不可能了。

伯前5：13暗示伯多禄曾住在罗马：“与你们一同被选的巴比伦教会问候你们”。（巴比伦暗指罗马）；罗马的克来孟提到伯多禄和保禄两位宗徒以及尼禄教难时期的牺牲（致格林多人书6：1）；安提约基雅的依纳爵写信给罗马的信友道：“我命令你们，但并不如同伯多禄和保禄一般命令你们”（致罗马信友书4：3），这些史料都证明伯多禄曾在罗马。

给伯多禄在罗马的宗徒活动作证的，是格林多的主教狄尼修（约在70年左右，Eusebius，H. e. , 2 25, 8）,里昂的圣依来内（反异说3：1—3：2-3），圣教宗翟斐林（Gephyrin）时期的罗马作家加依乌（Gaius，Eusebius，H. e. 2: 25, bet seq.）、戴尔都良（De praesc. , 36; Adv. Marc. 4, 5; Scorp. 15）;亚力山大里的克来孟（Eusebius，H. e. 6, 14, 6）。圣狄尼修、加依乌与戴尔都良都论及伯多禄在罗马殉道。加依乌且准确地指出宗徒们的坟墓所在地：“我能指明宗徒们的胜利记号在那里。假如你去梵蒂冈或去奥斯底亚路（Ostia Road），你会见到建立教会的宗徒们的胜利记号”（Loc. cit.）。除去罗马以外，没有一个地方听说有伯多禄的坟墓。

罗马主教首席权的道理，像教会其他训诲与规章一样，曾经有过演变的过程。在这个演变过程中，圣经中的基督逐渐更清楚地被认识，并受到更丰富的发挥。只在第一世纪之末，罗马主教首席权的意识和其他教会对此首席权的承认才留有明显的记载。圣克来孟以罗马教会名义，怀着他对全教会的责任感，致书于格林多教会，他用权威恳切地劝告为首的抗违者服从长老，奉行补赎（C. 57）然而，这封信既无首席权的标示，即罗马主教首席权的表示，也无法律方面的措施。安提约基雅的依纳爵写信给其他教会时，藉着信中庄重的称呼，把罗马教会放在其他教会之上。他曾两次提及罗马教会的优先权，那就是说，其他教友对它具有从属的关系（Magn. 6, 1）他指罗马教会：“在罗马人地区占有首席”（），是“爱德的首席者”（），圣依来内称“伟大宗徒伯多禄与保禄所建的罗马教会”为最大、最古、最闻名的教会，他特别将优先权归于它。如果人们愿意认识真实的信仰，只要看这个教会所信的，并由它的主教们所传承下来的信仰就够了。“事实上，由于这个教会的特殊崇高地位（propter potentiorem principalitatem），其他教会均应与它打成一片，换句话说，各地的信友都应当与它相契合。事实上，在这个教会里，对于各地的人——指异说者——确保了宗徒传承”（反异说3：3，2）。

约在第二世纪中叶，斯米纳的主教保理加布（Polycarp）前往罗马，为了与教宗亚尼策（Anicetus，154-165）商讨关于复活节的日期问题（Eusebius，H. e. 4: 14, 1）。厄弗所的主教鲍理克（Polycartes）也与教宗维克多一世（Victor 1，189-198）商讨复活节的推算问题，后者警告小亚细亚的信友团体，假如他们继续在尼桑月（Nisan犹太人的第七个月，约阳历三月半至四月半）的十四日举行复活节（Quartodecimanic practice；Eusebius，H. e. V 24, 1-9），他们便不再是合一教会的肢体了（罗马教会在尼桑月十四日以后的星期日以后的星期日举行复活节）。贺基西（Hegesippus），在教宗亚尼策时期前往罗马，为观摩信仰的真正传承（Eusebius，4，22，3）。

戴尔都良承认罗马教会在信理方面的权威。“假如你邻近意大利，你有罗马作你信道的权威，至于我们（在非洲），我们也依恃它”（De praesc. 36）。然而当他参加了蒙丹运动后，他宣称耶稣所赋与伯多禄的束缚与释放之权完全是给予他个人的（De pud. , 21）。迦太基的西彼连称罗马教会为“天主教会的母亲与根柢”（Ecclesiae catholicae matrix et radix. 书信48：3），“伯多禄之地方”（Locus Petri书信55：8），“伯多禄之座位”（Cathedra Petri）和“产生司铎职位合一的首要教会”（Ecclesia principalis，unde unitas sacerdotalis exorta est. 书信59：14），从而给罗马教会的优先权作证。然而，在有关异说者洗礼的争论中，他所持的态度表示他对于首席权尚无明确的认识。按照凯撒利亚的主教费弥里（Firmilian）所提供的证明，当时与西彼连争论的斯德望一世，认为他自己是“建立教会基础的伯多禄的继承人”（西彼连书信75：17）；斯德望一世曾以开除教籍之惩罚警告过小亚细亚的主教们（Eusebius，H. e. 7:5 ,4）。

盎博罗削说：“伯多禄在那里，教会也在那里”（Enarr. in Ps. , 40, 30），圣热罗尼莫致函圣教宗达马稣（Damasus）时说：“我知道教会是建立在这块基石（伯多禄）上的”（书信15：2）。圣奥斯定说到罗马教会时，表示宗徒之位的优先权常在她内（in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus 书信43：3）。教宗良一世渴望亲眼看见并崇仰那“曾受托牧导全体羊群者”（训道辞3：4）。在厄弗所大公会议前，教宗的代表菲力伯公开宣布教宗的首席权自伯多禄（邓112）。加彩东大公会议的教长们在接获教宗良一世有关教义的书信时，齐声欢呼：“伯多禄藉良之口跟我们说了话。”

士林派神学由教会的合一推论出教宗的首席权。圣多玛斯于护4：67中，发挥了下列论证，这些理论以后在有关教会的神学论著中常被引用。维代帕的雅各伯（Jacob of Viterbo），巴黎的若望·基道（John Quidort of Paris），那不勒斯的若望（John of Naplis）等都曾援引过它们。（一）为了教会的存在，需有一个作全体信友的首长。（二）为了信仰的合一能够常久保存，必须有一位全教会的首长，他的判断能决定可能发生的信仰问题。（三）教会管理的目的就是信友们的和平与合一，这个目的在一个统辖下比受多人统辖时更可奏效；因为一位统治者比若干统治者更能实现合一的理想。（四）战半的教会是胜利教会的模型。在胜利教会中，只有一位首长，所以在战斗教会中亦宜有一位首长，居于全体信友之上。

第七节   教宗首席权的性质

一、信道

教宗具有治理整个教会的最高全权，不仅包括有关信仰与伦理之事，且亦包括教会纪律与管理诸事——信理

面对各种企图限制教宗统辖权的所谓主教主义（Episcopalism），如大公会议论（Conciliary Theorg）、加利刚主义（Gallicanism）、弗博宏尼派（Febronianism）等，第一次梵蒂冈大公会议宣布如下：“如果有人认为，罗马教宗仅有监督和指导之职，对整个教会不只在有关信仰和伦理之事上，而且在有关整个教会的纪律和管理之事上，他并无最高辖治全权；或者认为他只具有辖治权的主要部份（Potiores partes），而非最高的全权；或者认为他所享有的辖治权并不直接普及个别与整个教会、个别和全体牧导者与信友，此人应受弃绝”（邓1831；参见邓1827；法218）。

这个宣布表示了首席权的权力是：

（一）真正的辖治权，亦即真正的管理权，不仅包括监督和指挥之权，如一个政党、社团，或集会的主席所有的职权。管理权包括立法、司法（对争执事由或对自愿请求者的事务的受理权）与强制的全权。隶属者的责任是从属与服从。

（二）普遍的权力，就是它全面而个别地遍及全教会每一位司牧（主教）与信友。以对象言，它不仅有关信仰与道理（训诲之职），且有关教会纪律和管理（牧导之职）各方面。

（三）教会中的最高权力，就是在教会里，没有另一辖治权比它更大或与它相等。教宗的权力超过每一位主教之权，也超越一切其他主教共有之权。因此主教们（不包括教宗）集合在一起，其地位亦不超于教宗。

（四）完整的权力，就是教宗所独有并用以辖治整个教会的全部权力，非仅大于其他个别或全体的主教权力。对于教会辖治范围内的任何事情，他可以自由地统理无阻，不需要其他主教或整个教会的同意。

（五）正常的权力，即由上主制定而与职务相连的权力，而非受托于具有较高辖治权者。因此这个权力，不仅在主教疏忽了他们的牧导之职的特殊情况下，而可在任何时代行使（弗博宏尼，艾柏Eybel；邓1500）。

（六）真正的主教权力，即教宗是“普世教会的主教”，一如他是罗马的主教（ [Episcopus Urbis et Orbis]；Jacob of Viterbo）。因此教宗的权力像其他主教权力一样，包括立法、司法，与强制之权（法218，2；335）。

（七）直接权力，教宗向全教会的主教和信友行使此权时不需要中介。

圣经与教父们对教宗首席权的作证，已在第五、六节陈述过。其中蕴含的种子，在第一次梵蒂冈大公会议中，已获得详尽发挥。

二、上述信理的实际结论

（由于教宗具有整个教会的最高治权，在职务的行使上，他有权与全教会的全体主教与信友自由地联络交往。因此教会拒绝政府干涉教会与罗马宗座因职务而来的关系及一切行动，并拒绝国家权威限制教宗命令的有效性（Placet 的说法；邓1829）。

（二）教宗既是教会的最高立法者，因此，在法律方面，他不从属于教会的规定和习惯，而从属于神律。神律要求教会权力的运用必须符合它的目的，即用以扩建基督奥体，而不得用以毁坏奥体（格后10：8）。因此神律是防止专制的有效屏障。加拉刚主义宣言的第三条要求教宗权力的极大限制，这一宣言为教会所摒弃（邓1324）。

（三）教宗是教会的最高裁判者，他有权仲裁一切教会案件，并接受教会一切案件之诉讼。教宗自己不能受人审判（法1556；Prima Sedes a nemine judicatur），因世上没有一位审判者驾于他之上。同理，人们不能向更高的法庭要求审判教宗。教会拒绝人们向大公会议提出诉讼，因为这使大公会议驾乎教宗之上（邓1830；法228，2；参考邓1323，加利刚宣言第二条）。

第八节   教宗的不误性

一、信理

教宗以宗座权威发言时，不能错误——信理

君士坦丁堡大公会议（869-870年），里昂大公会议（1274年），与翡冷翠大公会议（1438-1445年）都宣布教宗在训诲上的首席权，实际上包涵了不误性。第一次梵蒂冈大公会议明定：“当罗马教宗以宗座权威发言时——即以全体信友的牧者与导师的资格，凭着他最高的宗徒权威，无可挽回地定断某项有关信仰和道德的教理应为整个教会所坚持，因着天主在伯多禄身上允许过的佑助，他具有救主愿意教会定断信仰与伦理信道时所具有的不误性。因此，罗马教宗的定断，因其本身是无法更改的，并不因教会的同意而然”（邓1839，参考邓466，694，1833-1835）。

为了了解这一信理，请注意下列各点：

（一）一切合法的教宗、宗徒首长、伯多禄的继承人都有不误性，但也只有教宗不能错误，那些受教宗之托而有部份训诲权的人，如罗马教廷各部，则仍可能有错误。

（二）不误性的对象是有关信仰与道德的教义，首先是启示的教义，其次是与启示真理有内在关系的非启示性真理。

（三）不误性的条件是：教宗必须以宗座权威发言，即：

（1）教宗必须以全体信友之牧者与导师的资格，凭藉最高宗徒权威说话。如果他以个别神学家或其教区主教的立场说话，他并非不能错误。

（2）他必须具有定断关于信仰和道德之教理而要全体信友遵行的意愿。这个意愿必须由措辞或由情况清楚表达出来，否则就不是宗座权威所宣布的定断。教宗们在大部分通谕中所作的许多教理宣布，都不是以宗座权威所发表的决定。

（四）不误性的泉源是圣神的超自然佑助，圣神使教会的最高导师不陷于错误。这一佑助与启示不同，启示是天主将某些真理传授给接受启示的人；这一佑助与默感也不同，默感是天主加于某一位作者以积极的影响，由于这一影响，天主能已成为作品的主要作者，而作口若悬河中的思想也就是天主的话。圣神使负有至高训诲之职者不作错误的定断（消极佑助），而且以内在与外在的恩宠，引领他正确地认识并适当地表达某一真理（积极佑助）。在圣神的佑助下，负有不误的训导权者，仍须应用自然方法，尤其应钻研启示的泉源，努力获得对真理的认识（邓1836）。

（五）不误性使那些以宗座权威所宣布的定断，因其本身（并非由于另一权威的加入）为不可更改的，并非因整个教会同意而然，一如加利刚派所云（邓1325；见加利刚宣言第四条）。

二、圣经和传承的明证

（一）基督选立伯多禄为教会的基石，即教会合一与巩固的保证者，允许教会绵延无尽（玛16：18）。然而，教会的合一与巩固没有正确的信仰是不可能维系的。所以伯多禄也是信仰的最高导师。这样，他自己在信仰的正式宣布上，必须不犯错误，他的继承者亦然，因为按照基督的命令，教会将万世常存。再者，基督给予伯多禄（及其继承人）以束缚各释放的全权。依照拉比们的用词方式，束缚和释放就是法律的法定宣布，所以上述全权包括了新约法律——福音的权威解释。在天之主将承认教宗的判断，这事当以信仰的最高导师之不误性为其先决条件。

基督立伯多禄（及其继承人）为整个羊群的最高牧者（若21：15-17）。教导基督真理与保护它完整无损是最高牧者职守的一部分。如果在他施训的时候，不能免于谬误，他就不能完成他的使命。

基督曾为伯多禄祈祷，使他的信心坚强起来，并遣差他去坚固兄弟们。路22：31等：“西满，西满，看，撒殚求得了你们，要筛你们象筛麦子一样。但是我已为你祈求了，为叫你的信德不至丧失，待你回头以后，要坚固你的兄弟们”。基督特别为伯多禄祈祷的理由是：伯多禄在回头以后，应该坚固他兄弟们的信心，这句话充分表示出，伯多禄的地位冠于其他宗徒们。在初期教会里，伯多禄的邻居地位表明他践行了基督的委托。虽然那些话是对伯多禄个人说的，但是按照玛16：18-19，也是对继承伯多禄而为教会元首者所说的。各时代都有信仰的危机，所以信仰的维护成为各时代教会元首的当务之急。为了有效地完成这个使命，教宗在信仰与伦理上的不误性是必要的。

（二）教父们并未特别论及教宗的不误性，但他们给罗马教会与教宗的最高训诲作证。安提给基雅的依纳爵承认罗马的信友们“并未染有异乡色彩”，意思是：他们没有受错误理论的薰染（Rom. Insc.）。他说：“你们教训了别人”（致罗马人书3：1），可能当他说这话时，他想到了圣克来孟的书信。依纳爵致罗马人书与其他信涵不同，在致罗马人书中，他并没有教导他们。他没有叫他们谨防异说，里昂的依来内承认罗马教会的信仰是全教会的标准：“这个教会，由于它的卓越性，其他的教会应与她相协调……在这个教会里，宗徒的传承始终纯洁地受到保存”（反异说3：3，2）。罗马教会在信仰上的纯洁，以她的信仰导师——罗马主教的不误性为先决条件。圣西彼连称罗马教会为“伯多禄的讲座”（cathedra Pctri）和“主教们合一的起点”，并赞美她信仰之纯洁，他向那些想获得罗马教会认可的敌对者说：“你们忘记了，宗徒们曾经称赞过的，就是这些罗马人的信心（罗1：8），异说决不能进入那里”（书信59：14），在有关东方教会所争论的一个问题上，圣热罗尼莫要求教宗达马稣——伯多禄训诲之座的继承者——邓以定夺，他说：“惟有在你那里，教父们的遗产完整无损地保存着”（书信15：1）。圣奥斯定在有关白拉奇异说的争执中，视教宗依诺森一世的判断为定论：“在这件事上，两个大公会议的议案都呈送宗座。宗座的回复已经到来，问题由此结束（Causa finita est）。但愿错误理论也由此告终”（训道辞131，10，10）。圣彼得、基少禄向欧迪奇挑战，劝他服从罗马教宗的定断：“在宗座与其继承者身上继续生存的圣伯多禄，享有首席权，把真正的信仰献给那些寻求它的人”（良一世曾引用此语，书信25：2）。

事实上，古代教宗在训诲上的首席权，由其对异说的谴责表示出来。教宗维克多一世与教宗翟斐林贬责蒙丹主义（Montanism）；教宗贾理笃一世曾将萨培里（Sabellius）开除教籍。教宗斯德望一世曾否决给由异说归正者施行洗礼；教宗狄尼修反对亚力山大里主教狄尼修的附属说（Subordinatianism）；教宗高而乃略斥责诺伐轩派（Novatianism），教宗依诺森一世斥责白拉奇主义（Pelagianism）；赛勒斯丁一世斥责奈斯多利派（Nestorianism）；圣良一世责斥一性论（Monophysitism），圣亚加多谴责单意论（Monotheletism）。教宗训导首席权的其他证据是许多教宗要求那些从异说与离异教会归正的人，所应宣读的认辞。格外值得提及的是教宗何密达（Hormisdas）的信辞，它依据玛16：18等，清楚地肯定了教宗训导权的不误性：“公教会在宗徒牧座下始终保持了她的纯洁”（邓171；参考邓343，357，570a）。

士林学派鼎盛时期的神学家们，一致主张教宗的不误性。圣多玛斯认为：“信仰问题的最后定断属于教宗职权，俾使全体教友坚信不移”。他这一意见的积极基础是路22：31-32经文；其理论基础是格前1：10：整个教会只应有一个信仰。如果教会的首长不能作信仰问题的最后定断，那么信仰的合一是不可能久存的（神2之2，1，10；参考神2之2，11，2-3；护4：67）。

大公会议论（Conciliarism）

十四世纪政教纠纷的结果，使宗座地位降低，这一情况不幸影响了教宗在训导方面的首席权。欧克罕的威廉（William of Ockham）与教宗若望廿二世冲突时，曾企图摧毁源自上主的首席理论。柏渡的马西利（Marsilius of Padua），香潭的若望（John of Jandun）干脆否认它，并主张教宗的首席权只是一个荣誉首席权，辖治与训导的最高权力属于大公会议。在大分裂时期（1378-1417），许多闻名的神学家如朗根斯坦的亨利（Henry of Langenstein）、盖郝申的龚拉（Conrad of Gelnhausen）、艾利的彼得（Peter of Ailly）、若望·吉森（John Gerson）都认为大公会议的权力高于教宗（大公会议论），是挽救分裂教会的唯一法宝。这种看法竟认为大公会议不错误，而罗马教会倒能错误，而且能陷于异说和分裂。康士坦斯大公会议（第四与第五次会期）与巴赛（Basle）公会议（第二次会期）宣布大公会议高于教宗。然而，这项决议并未获得教宗的批准，因而在法律上始终是无效的（邓657·Anm. 2）。在加利刚主义内，主张大公会议高于教宗的大公会议论曾延续数世纪之久（邓1323与此同时1325；加利刚宣言第二、四条）。

第九节   主教

一、主教牧导职权的特性

按照神律，主教对其所属的人，具有固有的、正常的、直接的辖治权——确定意见

第二次梵蒂冈大公会议宣布：“主教们以基督代表与使者的资格，管理所委托给他们的局部教会。主教们以基督的名义亲身执行的这种权力，其施行虽然最后受教会最高权威的管理，并且为了教会及信友的公益，可加以某种限制，但却是主教们本有的，正常的，直接的权力，牧职已全盘交给了他们。他们不应被视为罗马主教们的代理人，因为他们享有其本有的权柄，真真实实是他们所属民众的主管人”（教会宪章27）。参考邓1828（第一次梵蒂冈大公会议）；法329之1，334之1。

根据这些解释，主教的牧职是：

（一）正常的权力，即与主教职务联在一起的权力。

（二）固有的而非代表性的权力。

（三）直接的而非经中间人的权力。因此主教们虽然从属于教宗，却并不是教宗的特派员或代表，而是他们自己的羊群的固有牧者。

（四）天主所制定的权力。宗徒们基于天主的命令，可能受到基督的付托，也可能由圣神的指引（宗20：28），曾把他们的牧职传给主教们。因此主教是宗徒的继承人，但并非个别主教是个别宗徒的继承人，而是全体主教是宗徒团的继承人。

（五）真正的牧导权力，包括属于施行牧职的一切权力：训导权以及狭义的领导权，即立法、裁判与惩罚之权（法335之1）。

（六）地域与事务均受限制的权力，因它只行使于教会的某一部份，并受高于它的教宗权力的若干限制（法220）。

请参考为教宗比约九世所认可的1875年的“德国主教团之集体声明”（邓荀3112-3117）。

二、主教职的团体性

主教团以宗徒继承人资格共同组成一个团体，它的首脑是伯多禄的继承人教宗——确定意见

梵蒂冈第二次大公会议有如下声明：“正如同由于主的规定，圣伯多禄及其他宗徒们组成一个宗徒团，同样地，继承伯多禄的罗马教宗，和继承宗徒们的主教们，彼此也联结在一起。……不过，主教团在训诲与牧导职务上继承着宗徒团，而且就是宗徒团的延续，与其首领罗马教宗在一起，而绝非脱离罗马教宗，则对整个教会也是一个享有最高而完全的权力的主体。然而这个权力只能在罗马主教同意下才可使用。”（教会宪章22）。

根据“教会宪章”的“解释性注脚”（第一号），“团体”（Kollegium）一词，并不以严格的法律意义指点同等地位者的集合，而这些同等地位的人把自己的权力委托给主席。这里的“团体”一词，指点某些人们的固定集合（Coetus stabilis，corpus，ordo），这集合的组织与权威应当由启示引伸出来。

宗徒们共同形成固定团体，“十二人”（玛20：17；26：14、47；若6：71 [通行本：72]；20：24；宗6：2；格前15：5）。基督把束缚与解脱之权交给他们全体（玛18：18），把自己的使命委托给他们（若20：21-23），嘱咐他们训诲万民并给人付洗（玛28：19-20；谷16：15；宗1：8），并且允许佑助他们，直到世界末日（玛28：20）。玛弟亚藉拈阄为主所指定，代替了犹达斯的位置，加入了主教团（宗1：26）。宗徒们一起领导耶路撒冷的初期教会（宗1：12），并与长老们共同集合开宗徒会议（宗15：6等）。根据默21：14，十二位宗徒是基督教会的基石。安提约基雅的依纳爵曾讲及“宗徒们的议会”（Magn. , 6, 1）。

传承为主教们的团体性作证，因为主教们彼此之间并与罗马主教作友谊的交往，而且他们在地域性普遍性的会议中共同集合讨论问题。

三、主教权力的授与

主教祝圣礼授予圣化权力、训诲权力和管理权力——确定意见

梵蒂冈第二次大公会议声明：“祝圣主教时，不但授予圣化的职务，也授与训诲及管理的职务；不过，按事情的性质，这些职务，只有在与主教团体的首领及成员们的圣统交往中，始能运用”。（教会宪章21）“一个人接受了圣事的祝圣，保持着与主教团的首领及其他团员的圣统交往，就成为主教团的一份子”。（教会宪章22）

上述事实的证据可取自东方与西方教会的礼仪传统，在祝圣主教的祷词中，不祗祈求天主赐与执行司祭的恩宠，而且祈求执行训诲与牧导职务的恩宠。参考Sacramentarium Leonianum请你赐给他主教的座位，为管理你的教会和全体民众（ed. C. Mohlber 120）。

根据教会宪章的“解释性注脚”（第二号），在祝圣主教时，一个人本体地分享基督的各种职务。为了暗示出这点，宪章中用“职务”（munus）一词，而不用“权力”（potestas）这个词，因为后才会被人理解为所能实地应用的权力之意。要得到实地应用的权力，需要圣统权威的法定限制（determinatio）。这个限制可能是授与某种特殊职务或者是分配从属的民众。这种限制的实施是依照最高权威所守的规律。晚近几位教宗有关主教辖治权的文件，就指点这必要的“指定”。例如教宗比约十二世在“奥体”通谕（1943年）中说：“主教们具有正常的辖治权，它由教宗直接赋与”（邓2287）。