在通信中或在谈话中，屡次有同道提出这样的问题：“犯某种罪，今天仍旧认为是大罪吗？某种行为今天仍是重大资料吗？传统伦理神学所讲重大数据一事今天还有没有意义？犯大罪是不是罕见且非常困难的事？”

对以上这类问题，今天的伦理神学家的讲解比这去更注重伦理生活的主观因素。可能他们的回答不像这去伦理神学课本上面的那样直接了当。可是这种新的处理决断问题的态度确实能使基督徒的宗教伦理生活更诚实、更单纯、也更有神益。

论到伦理生活的主观因索，极重要的一个便是所说的基本决择（fundamental option）。这可说是伦理神学中的一个枢纽观念。因着对它的性质及影响的更进一步的了解，许多伦理神学的原则问题都有了新的注重点，甚至有了新的解释。下面我们先说明基本决择的心理、伦理、宗教的性质，再指出它对伦理生活的几个影响。(注一)

心理性质

在日常生活中，人不断地作种种的选择：是作这件事，还是作那件事呢？或是两件事都不作？作这件事，我的目的是这个，或是那个？在不才事情上，我们随着已有的习惯不多考虑就作了决定。但是在某些情况中，面临重大的问题时，我们却要在研究正反各方面的理由之后方采取行种。在作这些选择时───尤其是作了选择以后，人多次觉到自己能够不做那样的决定，甚至能够完全走相反的路线。换句话说，人觉得自己在行事时是自由的。心理学家称这种行为的自由为“选择的自由”（freedom of choice ）

在伦理生活中，选择的自由是构成某行为的伦理性质的要素。人没有行为选择的自由，那么他的行为就不是伦理行为，就说不上是善是恶了。这是传统的伦理神学一致承认的原则。

经验告欣我们，人使用选择自由时，多次颢出这个人的一定的行为倾向。认识这个人的，甚至可以相当准确地预测他要作怎样的决定。这种人惯常有的行为倾向，在心理学中称为“支配性的倾向”(dominant inclination ) (注二)。在伦理行为的选择中，这种支配性的倾向是人的内心深处对存在的态度的反映与表现。

伦理性质

意识地或无意识地人的心灵向往趋向着完美的绝对的存在，为真美善的大有吸引。人选择希冀某种对像，正是因着这对象具有的片面的、不完全的真美善，正是因着它是那完全的绝对的存在的影像。人性倾向的满足与止息在于同那完全的真美善结合共融；人的成全与自我的圆满实现也在于融合于绝对的成全的存在而与之合而为一。(注三)

“我是不是要随着人性的倾向而致力于自我的更进一步的发展呢？或是放弃努力而让低级的冲动驾驭我的理性奴役自我呢？”这是每一个正常发展的人迟早要作的、屡次重新作的抉择(注四)。这抉择的重点不是这个或那个对象，而是人的整体的自我：使“我”更成熟，或是“我”要停止前进。

具体个别对象的选择，所以有伦理价值是因为它们反映且表现这内心深处整体的“我”的基本选择；更正确地说──用个当代伦理神学中蕴藏极丰富的名词 (注五)───是因为它们是基本抉择的“中介表现”（mediations）。如果外面的行为不来自内心整体的选择，那么它们的伦理性是轻微肤浅的，并不使人更进一步地发展了自我，或使整体的我封闭、退而落入“小我”的牢笼之内。

宗教性质

对一位基督的信徒来说，基本选择有着更深邃的意义：是他的在基督内与至尊天主的交谈共融。面对着天主的召叫，他的选择变成了：要不要把自己完全付托于这宽厚施生而又是严格求取的爱？天国就是这样要求人毫无保留地把自己交付出来。这样的决择是决定人的永远喜乐或无尽休的痛苦的关键。没有做过这样的决择的人，在宗教伦理性生活上是未成熟的孩童。但至少在临终的时刻，当他赤裸裸地孤单单地要踏入永远的门限之内时，他必须把整体的自我作孤注一掷；而这个决择是具有完全的、再不会改变的决定性的。

福音中，基督要求人完全交付出自己的例子很多。最明显的是“谁若愿意救自己的性命，必要丧失的性命；但谁若为我和福音的原故丧失自己的性命，必要救了性命。”（谷：八，35）基本抉择本身即有的冒险性及可能带给人的烦恼困苦也在“谁若愿意跟随我，该弃绝自己背着自己的十字架”（仝，34）一句话中清楚地说出。“你们先该寻求天主的国和它的义德，”指明人的整体自我奉献付托；“这一切自会加你们”（玛：六，33）似乎是说，只要人心诚实地归向主，其余日常生活的琐事、零散个别的行为自然也没有重大的偏差发生。有关天国的比喻，如地下的宝藏、完美的珍珠，……为了它，人变卖所有的一切，也莫不是指的这种基本的、无条件的付托。那领一个“塔冷通”的仆人，把它埋在地下，正是那些只求己身安全、不肯走出小我的圈子作那冒险的基本抉择的人。他们受到处罚，不能进入天国。

可变性

人是有历史性的。他的自我不是在一刹那之间就会完全不变；而是常在进展或退化的过程中。人的特点之一就在这生活动力的可变性。脑神经组织与注意力的极限是件明显的事实；空间时间带给人的认识必有的限制，也带给人伦理宗教生活中的可变性。新的、更广深的认识必然引起不同的意愿。在人的一生中，他的基本决择的深度常会加强或减弱，或竟然完全逆转已有的指向：由追随天主爱的召叫而变成拒绝反抗天主；或者由罪恶及虚伪的桎挣脱出来而昄依真美善的大有。这正是旅途中人生的特性。直到死后，人的决择的指向才不会改变逆转了。

生活之统一

基本决择把统一及条理带给分散个别无头绪的伦理行为。因为最后的分析结果告欣我们，基本决择就是人与天主的“你───我”交谈，是人把整个的自我交付给天主的永爱或拒绝天主的召叫。诚于中，发于外。整个的自我已经甘心属于天主（或故意背弃天主），生活中一切支离的细节莫不应是这内心深处的决择的具体表现。而且必须有这样一个整体的动向和行为的中心纲领，人的生活方式不致是肤浅散漫无意义的。多少次我们感到机械忙碌生活的空虚与精力的浪费。“人生像是行走的影子……愚人所讲的故事，充满着喧哗与骚动，却找不到一点意义。”意识到基本决择且不断努力加强它的人会超越繁杂琐碎的事物上，寻找到心中的平和与坚定。正像是恩爱夫妻，在办公、行路、应酬、做饭、洗衣……的单调琐事中，会认出它们都是二人心底的爱的升华，会体验生活的甜蜜与宁静。

重大的伦理行为

为做基本决择──或是第一次做，或是再次加强或改变指向──心理方面需有相当的成熟，在认识及意愿上应有一定的深度。这就牵涉到一个困难的问题了：为完成基本决择，心理的因素是什么？

在这里我们不能详细地讨论此事──交稿的限期到了──而只能简短地指出一个大家不多注意的事。不论这基本决择的性质是合乎人性的趉向而追随天主的召叫，或是相反人性、拒绝天主的爱，完成基本决择的心理因素是相同的，只是方向完会相背。这就是说，构成大罪的心理条件与构成“重大善行”的相同的，只是行为的伦理对象及目的有差别。

由此如生的一个重要结论是：如果说犯大罪是极稀少很困难的事，那么有“重大善行”（如成全爱德、完善痛悔───为许多人这是“成义”的惟一途径）也是极稀少很困难的事了。必然的结论是，人类绝大多数都是伦理宗教生活的未成熟的孩童。这个结论是真的吗？是可以承认的吗？如果是真的话，教会的宣讲、圣事的施行，讲要理、办学校……种种的努力还是必需的吗？还直得这么殚精竭虑，煞费苦心，有时甚至该牺牲不少人的血汗、生命吗？

这里所说的“重大善行”是与大罪、重罪相对的。对消极的伦理行为，伦理神学中有较清楚的分别与名称，如大罪，致死之罪（mortal sin），小罪、易赦之罪（venial sin）等等。今天的伦理神学家注意到，对积极的伦理行为也该同样地予以分别。而不同深度的善行却还没有通用的名称。(注六)

那么，什么是重大善行及大罪呢？或者更好问：什么是重大的伦理行为呢？今天的神学家把过去的解释加以深度化、内心化，使得基督徒伦理生活的重点更在心底的诚恳忠信，而不在外来规律文字的约束力。正如基督说的：“真正朝拜者将以心神真理朝拜父。”（若：四，23）

今天的伦理神学家认为，重中的伦理行为（或善或恶）该是足够使人以整体的自我对人心最后的归向──真美善的天主──作一基本抉择的行为。也就是说，足够使人决定把整个的自我付托给天主的爱，或拒绝作这样的付托。传统神学所说的伦理行为的重大数据，照今天的解释，是指那些行为，它们本身的伦理价值是那么重要，后果那么严重，以致一般人在普通情况下做此行为时，必然在内心深处引起基本抉择的形成。因此，伦理神学家共同的主张说某件行为是重大数据，是个“推定性的规则”（rule of presumpion）：推定一般人在一般情形下，会做一件重大的善行，或犯一条大罪。

相反地，在许多为情上，人的行为并没有引起基本抉择的形成或指向的逆转。他的认识意愿是肤浅的、边缘的，没有以整个的自我为行为的渊源，因而内心深处基本的态度，对最后目的有的指向的性质也没有重大的改变。这样的行为可称之为“轻微的善行”（或小罪，易赦之罪）。

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在结束本文之时，我们还应该讨论一下对基本抉择所有认识的确定性。我们说过，基本抉择以整个的自我行为的渊源。整体的我是天人“你──我”交谈的一方。对这个行为渊源的自我，我们不能有客体的清晰认识。因为当他成了认识的客体对像时，已不是那行为的渊源，不是那当作行为主体的我了。因此，我们对自己作的基本抉择没有完全清楚确定的认识。这也就是说，究竟我们的内心深处还保特着对天主的爱呢？或以失掉它？谁也不能完全碓定地说是或否。这正符合特利腾大公会议的训诲（DS  1534）。

对基本抉择的认识的不确定性间接地回答了一个疑难：因着在谕理神学中比过去更注重基本决择及其它主观因素，使得许多伦理判断得不清楚不坚定了。

过去的伦理神学教育容易带给人一种法律主义的倾向：偏重外在的道德律，而且以他们为判断伦理行为的主要的实际尺度。因而会使人觉得具体伦理行为的善恶是不难判别的。然而今天在伦理神学中，不少过去认为清楚的定案被人怀疑，甚至推翻否认。今天在判断具体实况中的伦理行为时，首先注意的是人的主观因素──基本抉择是其一。因此当代伦理神学著作，如B. Häring ，读起来有时会使人觉得作者自己对这些问题也没有清楚坚定的见解，东说西说，转弯抹角，很少直接了当地把定案说出。其实这正是神学的进步，更接近现实。人心本来就是极其微妙难测的。一件伦理行为的构成因素更是繁多而复杂的。近代深度心理学的种种发现使得神学家不能不对伦理行为的研究判断加以谨慎的重新考虑。

基督徒良心的平安喜乐不在于确知自己无罪──屡次这样的意识会使人成为自以为善的伪君子、───而在依恃上主的仁慈与忠信的爱，而在上主的许诺有的坚定的希望（格前：四，4；罗：十二，12）

（注一）主要参考书目：

Alszeghy, Z. , ＆ Flick, M. , L ’opzione fondamenyale della vita morale e la grazia, , in Gregorianum 41 (1960) 593-619.

Fransen, P. , Towards a Psychology of  Divine Grace, in Lumen Vitae 12 (1957) 209-240.

Fuchs, J. , Basic Freedom and Morality, in Human Values and Christian Morality (Doublin: Gill ＆ MaoMillan 1970)92-111

Glaser, J. W , Transition between Grace and Sin: Fresh Perspectives. in

Theol. St.

29 (1968) 260-274.

Kelly, K. T . , Mortal Sin and Grave Matter, in Clergy Review 52 (1967) 588-606.

Rahner, K. , Theology of Freedom, in Theol. Invest. VI, 179-196.

(注二）J. F. Donceel, Philosophical Anthropology (New York: S ＆ W 1967) 390-396.

(注三) G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Theology (Westminster: Newman 1959) 99-160.

(注四) L. Monden, Sin, Liberty and Law (New York: S ＆ W 1965) 30-31.

(注五) G. Gilleman, op. cit. , p.87:

“甲是乙的中介表现，是说甲和乙有现实的关联，使我们能藉甲而与更深的存在（乙）发生接触。甲在清楚的意识界及外在行为中表现着乙。……甲是乙的真实的标记。只有当认识甲在显示着乙时，我们才明白本身的完全意义。”

(注六)P. Schoonenberg, Man and Sin (New York: S ＆ W, Stagbook, 1965) 30-40.