触及此主题马上会有反向的两个问题同时在眼前呈现，一是传统的问题，一则是当代的问题，此二问题在表达上貌似相反，实质上却都是来自同一根源，源于礼仪生活与神修生活的脱节。

       在传统上，过去在教友生活或是修会生活中常听到一些教友或修女感叹其神修生活及礼仪生活有着脱节的现象发生，一般来说，就是他们在每日参与礼仪时，特别是在弥撒圣祭里，觉得相当热心而且进入到一种神圣的气氛中。可是，当弥撒结束了，进入到单调机动的日常生活里，忙碌于医院的医护工作，学校的教书工作……，当日落结束时，觉得在这些日常工作中没有感受到在弥撒中感觉的神圣与热心，于是问题发生了！他们问：如何能把礼仪中感受到的神圣性、热心、通传于整天的日常生活中？这就是所谓的传统问题，常问：如何能把礼仪生活带到日常生活中？

       但是在当代又发生了貌似完全相反的问题，问题在于如何能使我们的礼仪有意义。问题的发生是源于当代一些神学家对教友生活的批注，基本上这些批注是相当正确的。他们认为基本上我们修女教友的日常生活本身，从早到晚根本就已经在基督的救恩中，基督的恩宠早已充溢了日常生活的每一枝节，就如保禄所言：我们或吃或喝，都在主内……。这“都在主内”意味着：生活与工作本身就是非常神圣的，而且是充满了救恩性的；若是如此，于是，有人接着问：在这种情况之下，礼仪是否仍是需要的？如果整个的生活都是圣的，满溢着救恩，那幺参与礼仪为的是什幺？这就是在当代发生的问题。

       于是，马上能看出来当代的困难与传统上的貌似相反：传统上言，在礼仪中觉得非常热心和神圣，愿意把这气氛通传到日常生活中，这意味着在日常生活中并非如此。而在当代中恰好相反，认为我们的生活基本上在基督内已经得救，是一个神圣的生活，若如此，则何必再要去创造一个神圣的境界？进入礼仪中？实在不必多此一举。

       其实，这两个问题在基本上要问的内容是相同的，它要问的是：究竟我们的神修生活与礼仪之间有何关连？在本文内并非对这个问题要提出一些具体的解决方法，只是要介绍一些理论上的解释，可能有助于找到一些原则上的解答；至于具体上的解决方法，有待于每个人自己的反省。

       在进入到正题前，先界定两个名词“礼仪”和“神修”。所谓的“礼仪”是基督的奥迹，在象征的行动中出现于这一个礼仪团体中。而所谓的“神修生活”意味着我们从早到晚的日常生活，这普通的日常生活在信仰中有了新的变化，换言之，在我们的日常生活中已接纳了天主父在耶稣基督内通传给我们的生活，而就在日常生活中，而就在日常生活中，我们将这生活，向世界，向人，向天主，不断地活着……。这，我们就称之为神修生活。本文要探讨的就是此二者中的关系，今分为三部份讨论：

       首先提出的是在十年前，或七、八年前左右，神学界中的谬论，这些学者主张：神修生活排除礼仪。从这谬论开始，是因为有异端或谬论的发生，从不会是蓄意为说异端而说异端，通常其出发点一定有着部分的真理，于是：找出这些真理，以后进入第二部分使人从内在观察，在承认谬论所主张的真理的当时，犹能发现，并非如同他们所言：神修排除礼仪，反之，而是神修从内在有着对礼仪的需要。第三部分只是一个结论，论及礼仪与神修间的关系，希望在经过这三部分的解释之后能发现：神修生活与礼仪生活不过是一件事实的两面，彼此是互相补足的。
　
一、神修排除礼仪的谬论
       在十年前，或许更近些，在七、八年前，在信仰基督的团体中，有一些神学家有着以下的意见，而这些神学家中不乏知名人士。他们认为我们的日常生活早已经是在基督内得救的了，而这种得救不只是生活中的某一面，而是整个生活，是精神和肉体全面得救，犹如保禄所言是在主内吃喝，意味着全是基督内得救的生活，于是在基本上是一个神圣的生活。基于此，他们问道：如果日常生活在基本上是得救的，是如此神圣的，那 为什幺需要在我们的生活里抽出某一段时间来进入到礼仪的场合中去？这礼仪的场合对我们的神修生活具有何种作用？

       更有甚者，他们说，我们对于礼仪的看法可能还保持了一些外教人的思想是：在一些原始民族或者别的宗教中，常有着这种区分，他们认为人的生命是空虚的，是毫无意义的，常是衰老的，所以要进到一个礼仪的场合中，开始与神秘，与神道接触，如此方才开始进入了一个意义，有内容的生活里去，这是外教人的礼仪精神。由于外教人觉得他们的日常生活是如此的空虚与无意义，于是需要找一个他们称之为神圣的时间，即礼仪的时间，在这段时间里他们好似要经历一些自己和神来往时的神圣性，好像是能从一个日常的无意义生活进到神圣的气氛中。但是，基督的信仰是不同的，因为在基督的信仰里整个的生活已经成为一个圣的生活，是有意义的，得救的；那幺，这情况中我们不用再找一个特殊的时间去经历神圣的气氛，因为整个生活的本身已经是神圣的了。对于一个特殊的礼仪时间的需要，在某些宗教的宇宙观和人生观中，可能有存在的价值；但是，绝不是在基督宗教中。

       乍听之下，此说法似乎合情合理。这一类的思想潮流澎湃于荷兰本土，亦殃及了美国部分的神学家。一位知名的基督教神学家哈明逊宣称：对他而言，礼仪生活已毫无意义，他甚至说：“我早已经没有真正在礼仪中对于神的崇拜”。由此观之，这派学者已经不只是在理论上讲一个谬论，甚至于是在生活上认为并实行“神修生活应当排除礼仪”。

       况且主张这理论的学者似乎也能在圣经中找到一些基础来支持这说法。首先提出的是大众都认为为支持这学说相当重要的希伯来书信。在希伯来书信中称耶稣基督为大司祭，祂也有一个祭品。于是问：称耶稣基督为大司祭，而且说祂有一个祭品，这是否是礼仪性的司祭和祭品？在希伯来书中所描绘的好像不是。因为在旧约的十二支派中只有肋味派是专门做司祭的，对于这派有着一个隔离而且有着一个祝圣，使他们成为礼仪上的司祭。但是耶稣基督被称为司祭，首先，祂不是属于肋味族，而是犹大的后裔，那幺祂本身不是属于旧约中那些礼仪性祝圣的司祭群中。若如此，再问：按希伯来书上的批注，是否提及耶稣基督有过礼仪上的祝圣？不然，不只是在希伯来书信中，甚至于在全圣经中都找不到一处言及耶稣基督在礼仪中被祝圣为一位司祭的。祂，是一生下来就是司祭。换言之，祂如希伯来书信中所言：祂就像我们人一般，有着我们的软弱，除了罪以外，一切都与我们相同。这位就是我们的大司祭。因此，耶稣基督之所以为大司祭并无礼仪上的祝圣，是一生下来就是司祭，与旧约上所提及其祭献是与礼仪上的祭献截然不同的。更进一步观察，耶稣基督在希伯来书信中言及其祭献是与礼仪上的祭献截然不同：在礼仪上是人以牛羊为祭品祭献给天主，所以有礼仪的行为；而耶稣基督的献品是祂在世界上所发生的一件事，这件事是：纳匝肋人耶稣，被当代的司祭长和长老以为祂是一个有罪的人，比拉多把祂钉在十字架上……等。在这件事上没有任何礼仪性，没有祭台，也没有其它的祭品；只是一个好人，一个义人，祂被钉死了……。这里面显然没有任何礼仪的行动内；事实上，祭品就是祂整个生命的牺牲。于是好似让我们看出来，根据希伯来书信，耶稣基督之所以被称为司祭，并无礼仪性的祝圣；祂的祭品亦非其它宗教仪式中的牛与羊，而是祂自身被钉在十字架上的死！如此而已！

       那幺，有人结论谓：称耶稣基督之为司祭，之为祭品，并没有所谓的礼仪性，而只是在日常生活中间。是祂这个人，但是称祂是司祭；祂在生命中被钉死在十字架上，于是我们称这是祭品。于是在耶稣基督身上好似已经在说：“生活排除礼仪”。

       现在把这讨论伸延到教友生活里。通常我们说：教友们有所谓的司祭地位，这司祭地位并非上文所言肋味族那一类的礼仪性的祝圣，而是如伯多禄书所言：每个人如同是一块石头，是精神的活石，把这精神的活石建筑成朝拜天主的圣殿。换言之，没有礼仪性的圣殿，只有人的身体，基督徒就是天主的圣殿(见：伯前二4-5)。

       在伯多禄前书中亦提及，我们是“司祭子民”(见：伯前二9-10)。这意味着我们全都是司祭，并不是一部分人“是”，而是全团体都“是”。于是我们看出教友分享司祭的地位也没有特殊的礼仪性存在，我们的人，我们整个的生活就是司祭的生活。

       最后，要特别指出的是：在新经的保禄书信中，对礼仪此一名词在应用上有着一个很大的变化。在保禄的书信中运用着不少礼仪性的词汇：祭献、礼品、赎罪祭……等等。他却把这类的词汇运用在教友的日常生活中。保禄曾要求其信徒以其生活作为祭献(见：罗十二1)。祭献一字本为礼仪性的字，保禄宗徒是运用在日常生活的层次里而不是在特殊的礼仪场合中。保禄又在他处自称为司祭，但其职务并非到圣殿去奉献祭品，而是宣讲福音(见：罗十五16)。换言之，向人讲论耶稣基督的行为对他而言就是礼仪性的了。在这里显然能看出，保禄已把日常生活中的宣讲当做一个礼仪，好似给人一个印象：再用不着特殊的礼仪性行动了，像旧约上的已经不需要了！

       而在斐理伯人书中连教友们对耶路撒冷教会的捐款都称为祭献了(见：斐二)。捐款是非常属于日常生活层次的。最后还称教友的信仰是祭献，这信仰最后是通到我们日常生活里的因素，我们的整个生活是一个信仰的生活，这信仰，也就是祭献。

       由以上的叙述能见到实际上在圣经里有些因素能引发主张谬论的人作如此的想法。因为在圣经上尤其在保禄书信里已经把许多原来是专门指礼仪的字汇，如：祭献、奉献、赎罪祭……等，把它用在日常生活里，如：捐款、宣讲、信仰……等都是“祭献”。果如此，则生活本身已经是非常神圣的，接着谬论神学家再往前推进一步结论说：那就无需另辟一特殊时间进到礼仪的神圣气氛中了。

       可见这谬论中保持着部分的真理，这真理是：我们在基督内的生活早已是一个得救的生活，神圣的生活。于是这些学者反对礼仪生活不只是因为现行的礼仪不适合本地的风土人情，也不是因为有些人被动地与礼，而是彻底地取消。换言之，他们不是在适应上的问题，也不是积极参礼的问题，而是根本不要礼仪：因为有了礼仪好似意味着我们的日常生活不是神圣的，是空的，无意义的，于是需要此特殊的时候好祝圣这空虚乏味的生活。这对生活于救思及神圣中的基督徒是多余的了！
　
二、神修要求礼仪的解释
       在本段里希望能使谬论神学家们看出他们对礼仪的判断实在有不正确之处。在开始进入主题前先应该有一个基本的肯定，这肯定就是在上文中我们言及的谬论中的真理部分：的确，我们应当承认，我们在耶稣基督内整个的人类宇宙，宇宙中的一切，早已是基本上的得救了，这救恩并不是局限于人类宇宙的某一个角落，而是在全人类宇宙中，是每一部分都是得救的。所谓都是得救就是我们的精神肉体，每一个生活的层次上都分享其救恩。所谓的神修生活就是我们全部的生活，包括精神与肉躯的生活，在我们的信仰中已接纳天主父的救恩。如果是要在我们的生活上找出没有救的，没有意义的一面，则除了罪以外无他。我们一切积极的因素都是在耶稣基督内得救的。以前神学上常喜分本性与超性，事实上这只是在论解神学时应用着的字汇，而在具体的生活里，一切均在救恩中。因为在我们生活中找不到那一部分是本性，那一部分是超性。能找到的只能说或是在生活中是得救的；或是因着人的自由拒绝而不得救。不得救的是我们因我们自由意志的决定拒绝天主的救恩，这就称之为“罪”。所以度一个得救的，恩宠的生活是整个人在度着，在信者身上的行动没有一个不是天主子女的生活，是整个的人是天主子女丝毫没有例外。于是在一个人身上，无论是在医院中做医护的工作，抑或在学校中教书，抑或在修院中操劳家务事……等等都是天主子女的行动和生活，都是在耶稣基督的救恩内。这生活就是所谓的神修生活，事实上这点与谬论神学家主张的相同。那幺，在这里要问的是：假如我们肯定着我们的日常生活－－即神修生活，是充满着意义的，充满着来自耶稣基督的救恩，那幺是否还需要礼仪？或者是说：礼仪对我们的内修生活已经失去其内在的需要了？因为这神圣的生活已不需要一个特别神圣的时候来祝圣它，让它避难。

       为了进一步讨论，我们先得看出来我们的礼仪不是在整个生活中找出一段时间去避难，去休息。我们之所以有的礼仪生活正是因为我们的神修生活充满了生命，充满了意义，于是更需要礼仪生活了！这部分能从三方面来解释：从个人方面、从团体方面、从面对世界方面来看神修生活需要礼仪。固然在这件事上，我们能够最简单的说：既然教会要我们有礼仪生活就如此遵守罢了。但是我们相信教会之所以要我们度礼仪生活必有其道理在，故在此我们先撇开法律不管，而是从内在观察，看我们的神修生活是否有在礼仪中表达的内在需要？！

（一）从个人方面观：神修需要礼仪
       在此处要肯定的是神修生活是需要礼仪的，而且是在内在的需要。如果没有礼仪，神修生活会衰落，甚至于消失。我们以普通人的生命现象为出发点，普通一般人中有不少的人体验到他的生活有着意义和价值，充满着生气和动力，于是在其中产生了一种“玩”和“庆祝”的需要，这需要是从对生命的丰富体验中产生的。这里所谓的“玩”“游戏”并非“儿戏”，而是非常慎重的，是因为人感受到他生命的丰富和美而产生的对游戏性庆祝的需要。所谓游戏性的庆祝，首先是对于快乐的体验，正是因为人觉得自己的生命是如此地丰富和有意义，所以要体验一下，品尝一下，其体验与品尝是在游戏性的庆祝中。所以在这种庆祝中没有别的目的：只是要把内在丰富的活力，冲力表达出来，这活力好似要冲出其身躯要玩庆祝……。于是在歌在舞 中，人们经验到他自己是活的人，充满着生命力。于是丰富的充满活力的生命从内在有着对游戏性庆祝的需要。

       其实这现象不只是发生在人的生活平面上，在天主的生活平面上也是如此。祂也有着游戏性的庆祝：因为天主是一个很会“玩”，很会“庆祝”的天主。这意思是：这个天主的内在充满了生命，一种无限的生命。这生命要求着一种流露和庆祝，在流露和庆祝中天主经验到自己的生命，而在这种经验中祂觉得充分的自由，没有任何挂虑与阻挡，就像人们在玩的时候一般：人们玩得痛快时一定是在一种无忧无虑，充分自由的状态。天主也是如此：这是一种生命体验，自由的经验……，天主在体验到自身生命的丰富之时有着一个流露，在流露中开始了所谓的创造与降生，于是，天主的创造与降生，事实上就是天主的玩，庆祝祂的生命……就在庆祝、这玩的时候，祂自由地把创造工程完成了，于是在天地间祂完全自由地流露了自己的生命，就如箴言中描绘的一般：“山岳还没有奠定，丘陵还没有存在以前，我已受生……我已在他身旁，充作技师。那时，我天天是他的喜悦，不断在他前欢跃，欢跃于麈寰之间，乐与世人共处”(箴八25, 30-31)。文中的“我”是指天主永远的智慧，而“欢跃”一字是雅致的译法，如按原文有译是“玩嬉”，是玩的意思。于是天主的生命是如此地丰富，祂需要在游戏中庆祝，庆祝祂富饶的生命；而就在游戏性的庆祝当时，降生了，创造了，宇宙形成了。那幺，传统上常说天主的降生创造是为了“天主的光荣”，说得白话一点，可以说：天主要玩，耍把祂的生命如此地表达出来。

       那幺，人在日常生活中游戏性的庆祝是一种发自内在的需要，如果一信人生命中充满着动力，是活着的，他就不得不在游戏中庆祝一番。在人日常生活中最会玩的是里儿童，只因为他们活力充沛所以需要玩出来；而在成人的生活里也不乏此面：过新年、祝寿……等，都是这些需要的表现。那幺，在这些庆祝中人得到的是什幺？首先，他开始欣赏体验自己丰富的生命，其次是一种无拘无束的自由，最深的是一种瞻仰……。就在庆祝与游戏中把自己的生命置于自己眼前：品尝、鉴赏，发现这生命的美，充满着活力，及丰盈……。

       由上面的叙述可知：如果人的生命是充满着意义与内容，则无法不庆祝。现在将此置于我们对礼仪的需要的剖释里。首先，我们的礼仪生活假定的是我们实在已经度着很深的神修生活，这神修生活是：我们感受到来自天主父一的生命，经过耶稣基督在我的心灵中活着。我们实在感受到这生命是多幺地丰富和美，多幺地有意义，是充满着爱……于是不管人要不要，它自身已经往外冲溢，要求着“玩”，“庆祝”……由于我们是在信仰生活中，于是这“玩”这“庆祝”是在某一种的象征记号下表达，这些象征的记号就是我们在礼仪中的标记。由此观之，我们的神修生活实在在内在要求着我们在礼仪中自我流露，它要求的是庆祝，瞻仰，感受我们的生命。所以能看出，从个人方面观之，真的是神修生活内在地需要礼仪。假如有一个人觉得礼仪是无意义的，假如有一个人宣称他不需要礼仪，可能他的神修生活不是健存的。事实是如此：如果一个人常悲叹着生命，对他来说：那里还有庆祝可言？所以，只有当我们体验到神修生活是这样的有内容所以才兴起庆祝的心情，所以如果一个人有着丰富的神修生活，他必定内在地感受到需要到礼仪中去庆祝一下。法律上的规定对他而言已不是最重要的原因了！这实在是在效法着一个善于嬉戏的天主。天主的生命在我们的生命中一齐在礼仪的标记里庆祝着。于是：在个人来看，神修生活内在地需要礼仪。

（二）从团体方面观：神修需要礼仪
       在一般人的生命里不只是个人的生命，而是有社会性团体性的生命。换言之：大家是活着同一的生命，经验着同一的喜乐，所以要玩、要庆祝。这玩、这庆祝，不只是个人性的也当是团体性的：是同样活着同一个生命，同样有经验的人一齐庆祝，一齐把这生命表达出来。其实这也是效法天主内在的生命，天主的生命也是一个团体：是父、子、圣神，结合在一起的团体生命。最后，如果说：创造、降生，是天主游戏性的玩、的庆祝，则可说是一种团体性的庆祝。因为在圣经上的表达常常是说：天主因着并经过耶稣基督在圣神内的创造；也常说：是天主父打发其圣子在圣神内进到世界而降生。于是，创造、降生，这庆祝，这生命的流露是一个天主团体性的内在要求，是完全自由的。

       进到人日常生活的层面亦然，在家庭生活中，因为大家分享着同一生命。这生命、这爱、假如是丰富的则要庆祝一下，如在父母的生日……等机会庆祝，为使家庭中的爱，家庭中的生命，在这场合中，在某些象征下：像在生日互赠礼物时，共享生日蛋糕时……。使大家再经验一次大家共有的生命和爱。如果都没有这些表达的机会，那实在可以追问一下：这家庭里是否有着真实的爱，是否真的在共享着同一的生命。

       以国家来看亦然，国家是一个团体，来自一个民族，是在地方上聚成的一个很大的团体。我们有国庆，这国庆并非徒具其表的形式而已，若是一个对国家真正怀有爱心，真正参与国家同一命运的人，国庆是他从内在发出的要求。这个国家有它的未来，它的使命，它的态度，它的痛苦……这一切能够在那一种场合下大家一齐经验一下？是在国家的庆祝日上，在这国庆节我们这同一民族的人，手拉手，肩并肩，再度经验着我们是同一个国家的人，我们和这国家有着同一命运和喜乐。由此观之，国庆及在国庆节所耗费的支出不是浪费，而是需要的。因为在这一个国家里，大家团体性的对于国家的爱，对于国家的生命，他们如果是要表达的话唯有在这方式下表达方是切合的。也只有在这机会中大家再次经验到国家的使命，经验到一个国家同胞的生命，如果没有这种机会，我们也无从体验起。于是看出以团体来看我们有此庆祝和玩的希望，在这里面经验到自己团体生命的丰富。

       同样，将此解释置于神修生活中，我们是团体性的，在我们身上有着教会性：我们彼此以兄弟姐妹相称，在耶稣基督内我们称同一天主为父，我们彼此相亲相爱，彼此担待。我们把每一个人的痛苦当做自己的痛苦，我们把别人的快乐也作为自己的快乐，我们分享着同一的理想，分享着同一末日来临的希望……这一切在何种场合里流露出来？是在我们的礼仪中。我们的礼仪基本上是个团体性的，在礼仪中，在一些象征的行动里，在大家领同一个基督的圣体，在饮同一杯，在聆听同一的天主言语之时，我们经验到了我们的神修生活，我们的神修生活是在同一的父内，大家密切地结合着，而在礼仪行动中，我们感受到我们把这内容提出来庆祝了，所以经验着一种很深的体验，自由，和瞻想。于是在礼仪行动中我们看到了我们共同的生命，如果一个人宣称参加礼仪对其而言是毫无意义的，并且厌恶着站在他近旁的人，那幺得先询问此人在神修生活上是何状态，因为这不是礼仪上问题，是由于他神修生活的贫乏而无法在礼仪行动中表达其内容。

（三）从面对世界观：神修需要礼仪
       我们的神修生活对于礼仪还有一个需要，就是：面对世界！何谓面对世界？在上文中说过，团体是我们分享同一生活的人。但是我们人类的生命成为一团体，当它有着同一理想时，常愿向外面的人，向那些尚不属于此团体的人们宣讲，告诉别人，这团体是如何的！世界上许多团体是如此的，就是因为这团体有其生命，有其使命，有其目标，这一切促使它向外宣讲，要人经验到他们在讲什幺，并看出其目标。这是在人类的团体中发生的现象，而在天主内在的生活里也是如此。

       天主内在的生活流露出来的是什幺？只要参阅圣咏第八首及十九首就可以知道：在宇宙的一切中间，在世界的律法中，或者是在人的生命里，是天主的宣讲，是天主的宣言，是天主把祂的内在生活向大家诉说。于是，无论是创造或者是降生是天主向外的宣言。

       同样在人间生活的平面上，国家庆祝国庆也隐有此目标，把这国家的使命和精神向世界宣布。像我们，就通常在国庆节里把　国父给我们中华民族的理想再度向世界宣扬，这一切都是在一个庆祝的场合中实行的，在这样一个隆重的场合里，在庆祝中，使人再经验一次自己的使命。这是在人世界生活的层面上。
在我们神修生活里也是一样，我们的神修生活要求我们对世界有一个宣词，有一个报告。在致格林多人前书中保禄曾说过每次举行圣餐就是向世界宣报主的来临（格前十一26）。可见是由于教会团体度着这一个很丰富的生活，这生活不断地望着将来，望着基督第二次来临，所以应当向世界上宣告，如何宣告？是在礼仪场合中，是我们的团体共聚一堂纪念基督死亡之中向世界宣报着，宣报着基督的再度来临。

       由此可知，我们的神修生活是富有内容的则内在地需要庆祝和礼仪，在礼仪庆祝中，再度经验其丰富的生命并向外宣报。于是深度的神修生活不能没有礼仪，如此，则神修生活即形干枯，无法表达。

       更有进者，在表达和经验中还加上新的幅度，这就是对我们神修生活有着一个革新。因为在礼仪场合中，我们的经验、共享、和宣言都常回到我们自己的生命中。有时候我会觉得我经验到我的缺陷；有时候，我分享得不够，有时候我宣讲得不是我真实的生命，所以礼仪还带给我们神修上革新的作用。

       我们在以上三点剖视中已体会到神修生活对礼仪的需要，于是再回到本文的第一部分；此时我们可以面对谬论神学家，一方面承认他们所说的真理，就是：我们的神修生活，日常生活，本身是一个非常神圣的生活，一方面更进一步肯定：就是因为这生活是如此的神圣，所以需要礼仪并非汝等所批注的只是一个特别的时间，给人在空虚无意义的生命中得以避难及藏身；相反的，就是因为生命是如此地神圣、优美、充满意义，我们不能够没有礼仪。这是我们内在的需要，是个人的需要，团体的需要，是面对世界的需要。如果我们的生命是没有内容的，那幺，在礼仪生活中也不会有内容。于是，在这情况下，我们能和谬论神学家开始一个交谈：承认他们的基本理论中有正确处，并以此为出发点来显示出在礼仪行动中不是给空虚的生命一个藏身处，而是神修生活的内在需要。
　
三、神修与礼仪的关系
       神修与礼仪间的具体关系在第二部分中已经阐释得相当清楚，只有真正生活于神修生活的人会度着礼仪生活，因为礼仪是一种庆祝、表达，庆祝和表达常需要有内容，这内容就是每一个人的生命；只有那些在度神修生活的人觉得自己的生活很美！觉得自己与兄弟姐妹能如此地相亲相爱，觉得自己的生活是有着理想的人，他才有资格进到礼仪中去表达。否则到礼仪中去表达什幺？一切是空的，徒具形式的，非常矛盾的：因为如果一个人的神修异常平庸，那有何庆祝可言？若是一个人的人际关系是不和谐的，那有何共享可言？再者，若是一个人的将来是毫无出路的，如何能言他在期待基督的再临？于是礼仪生活是极度需要神修，没有神修生活的人一定无法度很好的礼仪生活。

       所以在礼仪的问题上，首先应当充实自己的教友生活和信仰生活，方能更进一步讨论适应和本地化的问题。因为神修生活是一个基本的问题，所谓的适应和本地化，只是意味着把自己的信仰生活在自己的环境文化中表达着。如果亳无内容，要表达什幺？于是在谈及适应之前应先把礼仪与神修的基本问题有一个概念：如果一个人内心中毫无信仰生活，内修生活，那幺一切的适应只是空谈。但是适应是非常重要的，它常是假定了参与礼仪的人度着一个很深的内修生活。

       在宗徒大事录中记载，初期教会的教友们参与礼仪的顺序是相当可取的：宗徒门首先与初期教会的教友们度一很深的生活，先是形成一个教会的团体，在这团体生活中训练他们，以后方是一起参与分饼礼，在礼仪生活中表达他们神修生活的内容（宗二42-47）。这秩序是相当正确的：先是信仰中，神修生活中共享，然后是大家举行分饼礼。这里所谓的秩序是思想上的秩序，而不是时间上的秩序。

       现在我们将上文述及的配合于弥撒的礼仪中，在弥撒圣祭里，主祭祝圣了圣体圣血后，向会众宣布：“信德的奥迹”，接着会众的欢呼是：“基督，我们传报你的圣死，我们歌颂你的复活，我们期待你光荣地来临”。在礼仪中是把基督的奥迹再度临在于我们中，但是，我们知道，除非基督的奥迹早已进到我们的生活中，除非我们分享着基督的奥迹，否则在弥撒中讲基督的奥迹临在我们之中是毫无意义的。因为除非我们早已生活在这奥迹中，否则弥撒中祂的奥迹是与我们毫无关系的，因为我们没有数据，也没有内容去庆祝、传报、和期待。

       所以我们应当如此说，在弥撒礼仪中，的确是把基督的奥迹提出实现于我们之中；不仅如此，提出的不只是基督的奥迹，也提出了我们的。我们是在神修生活中分享了祂的死亡和复活，也期待着祂的来临使我们圆满。所以，一方面，我们虽然说我们是传报、庆祝、期待、基督的奥迹；但是另一方面我们也可以说：事实上我们也是传报我们的苦难！那幺如果我们日常的内修生活中没有痛苦，那就无所谓的“传报”了！我们是在歌颂我们的复活：因为在耶稣基督内我们已经复活了，假如我们的内修生活不是度着一个复活的生活，那有什幺可歌颂的？！我们是在传报着基督第二次的来临；那幺如果我们的内修生活中没有期望着真正的将来也没有什幺可传报的！于是，基本上弥撒实在是如此的，它早已假定着参与者已经是度着一个巴斯卦奥迹的生活。

       经过上述的剖解，能看出礼仪与神修生活有着如此密切的关系：礼仪是象征着我们的神修生活；神修生活是礼仪的内容。如果一个象征中浸有内容，那幺这象征是空的；但是，假如我们神修生活的内容缺少了礼仪中的表达就缺少了它的庆祝、歌颂，也不是一个使我们充满喜乐和生命的生活，于是二者是相互补充的，是一事的两面，于是：一面有神修生活，一面有礼仪生活，如此，我们实在是在完美之中度着我们教友生活。