根据圣经　启示和教会训导，人学还可进一步有以下七点神学演绎：

4.1 　　人是天主的儿女
　　
　　圣经一方面启示我们，人是由于神的创造行动而来，但另一方面却没有把人被造的方法揭露出来，也没有断言，人之被造是间接的抑或是直接的。
　　
　　既使圣经没有否认人可以由猿猴祖先繁衍出来。但我们该当有这两句限制和解释的声明：第一、人的来源运行生物发展规律，只不过是天主的方法，天主始终是创造主；第二、当人出现之时，他已不再是兽在，而是一个有自我意识和自我抉择的人，能在善恶之间，作出自由决定。
　　
　　因此，天主是全人类之父，而他所创造出来和支持的人类，都是有位格的，也与天主相象。甚至对于罪人，天主也保持着这个为父的关系和爱心，只是罪人拒绝承认和接纳这种关系，天主的一切创造也都是在基督内，又是藉着基督而成就，那么，那些藉着信而与基督结合的人，也都重新承认和接纳天主是他们的父亲，有如浪子重新返回慈父的怀抱里一样。

4.2 　人类的一体性
　　
　　根据今日　神学家的解释，今日教会容许我们谈到进化论，而事实上，在进化过程中，全人类是一对始祖（单偶）的后依是不在可能的，因此，要解释人类的一体性不必靠单偶论，只须认为人类有生理学上的一体性及心理学上的一体性即已足够，所谓生理　学上的一体性是指：只要生理结构相同，不相干的民族的一男一女结合起来，基本上都能生儿育女，而这样的子司，又教都能不停地有生殖力，且能够使自己适应于一切风土习俗和环境。心理学上的一体性是指：人类在概念明了上、逻缉思考上，理性分辩上，都能互相交流，而且有共同的道德特性，可以实践一种普世哲学和宗教，达致人生的共同超性目标。
　　
　　至于人类各种族的夫色、躯体、和其它特征的分歧，很多时是由于种种不同的情况与环境所造成，可以说足轻重的分歧，不但不足以推翻人类的一体性，且更显人类既一体又多元的优美。

4.3 人的肉身和灵魂
　　
　　传统神学肥了希腊柏拉图二元论的影响，主张人性基于两要素，即物质和身躯和精神的灵魂。在历史过程中，教会还出现过一些异说，主张人由三个要素组成，即身体，动物性的魄、和精神性的灵魂，比如：亚波林派人士曾说，基督的人性只包括魂，而他的神性却有灵，君士坦丁堡第八届大公会议摈斥这种二灵说，宣布了人只有一个理智的灵魂的信理。
　　
　　圣经神学家雷翁杜富指出：
　　
　　根据启示的光照，肉体是天主所造，天主子曾取了肉体，肉体曾为天主圣神所改造，自圣经的首页到最后一页，肉体都表示受造物的地位；但在圣保禄的著作中，则不只有一种：肉体的确不是指恶的人性，而是指人犯罪的状况；因此根据这一进展，肉体一词含义模棱两可，必须加以探讨，
　　
　　至于灵魂，雷翁杜富又主：如说人是藉等生命的气息而生活，则灵魂绝非与肉身共同组成人体的部分，而是指整个人，严格地论，灵魂不居住在肉身内，而是藉肉体表现自已民，因身体或肉体都代表整个人。
　　
　　圣经里若干地方对精神与灵魂的区分，比如：路加福音所说的灵魂与心神，只是文体的并行法，并不是二灵说或主张人由身体、魄和魂三个要素组成。因此，当信友由圣洗引进的精神境界退出后，站在基督徒立场，我们可以说他们是无精神的灵魂，或是在尘世间的灵魂，无论如何，圣经对于人是否由肉身和灵魂两个要素组成，没有像希腊柏拉图二元论般清楚阐明，而且这问题也不是圣经关注的重点。

4.4 　　灵魂的起源
　　
　　关于灵魂起源的问题，正如奥脱《天主教信理神学》及谷寒松《神学中的人学》所指出，有四种不同理论：
　　
　　1 、先存说：这是柏拉图和奥力振的看法，在灵肉的二元论的大前提下，主张灵魂在与身体结合以前，已经存在，因道德缺陷而受惩罚，被困于身体肉，并在人世流浪。君士坦丁堡会议 543 年与希拉格会议 561 年都摈弃一论说，因为在圣经里都查不出实据，而且这个看法把罪之起源推到一种没有肉体却可以受试探的状态中，与圣经有关原罪的教导相背。
　　
　　2 、流出说：这是摩尼派二元论和泛神论的看法，主张每个人灵魂是从天主的本性中流溢出来的，这个理论与天主的绝对性不相容，也被梵一斥为异端。
　　
　　3 、造化说：这是昔日在多数天主教神学家的看法，主张每个灵魂都是由天主从虚无中所创造，创造的时刻是在灵魂与身体结合的一刹那，这个理论虽未经教会明定，却获得教会训导的间接或直接支持。这个神学意见把作为绝对第一因的天主拉低，成为相对第二因支持，亦同时等于接受了希腊哲学二元论，认为人有灵魂和肉身两部分，而不是根据圣经启示去看人是一个整体。
　　
　　4 、生殖说：这理论可分为古代生殖说及现代生殖说。古代生殖说古时戴都良所提倡，是相当粗糙的学说，主张随身体的胚种，父母灵魂的一部分遗传给子女，累代滋殖，而现代生殖说则是现代神学家德是进及拉内所提倡，是较为高明学说，德日进以其特有的地质学知识贯通的神学，哲学与科学，认为人的灵魂，既是天主创造的，亦同时是进化的，因为天主用不着创造个别的灵魂，而是在创造了原始物质之后，由物质的内在潜力自动地发展和进化。由物到兽，由兽到人，而且还可以在降生成人的基督内，由人走向神以，以完全宇宙整体的进化目的，拉内进一步说，：我们也许可以把天主创造灵魂看演变成新的存有物，因为本质的超事实上已包含天主创造灵魂　的主要意义，灵魂有特殊的、唯一、精神、个别存有，因此，现代生殖说主张绝对　的第一因（天主）与相对的第二因，（父母），各按自身本质创造子女，绝对第一因以普通的参与方式，参与相对第二因制造、进化和救援。这样，不但没有拉抵绝对第一因的参与，亦同时在救恩史脉络中阐释和保护个人的整个性。

4、 5 　人与社会政治的关系（人权神学）
　　
　　天主教会自梵二以来，视政治是所有公民的事和大众利益的事，一直鼓历信徒各按自己能力，各在自己范围，参与国家和社会的政治生活。天主教神学对人性的正面和负面的解释，为西方人权和民主作出积极贡献，正面的看法肯定，天主照自己的肖像，造了人，造了男人女人，并使他们，成为一体，因此，人人享有自由去塑造自己的生命和未来，亦有责任促进共融，负面的解释肯定人人染有原罪，会腐化，尤其受到权利的腐化，正如十九世纪天主教史家所说：权利使人腐化，绝对的权利使人绝对腐化，。因此，政府力必须予以制横，西方现行民主政权，即使坏人当权，也不会太长久。
　　
　　梵蒂冈第二届大公会议的《信仰自由宣言》，肯定了联合国在 1948 年所公布的宗教信仰自由是一个基本人权， 1971 年世界主教会议的文献，再扩大地　联合国的人权宣言资料纳入为正义的对象，按照联合国宣言，人人都有信仰、言论、结社等人身基本自由，也有生存、工作、报酬、迁徒等基本生活必需的自由，还有在国家社会中投票，选择、发表政见、组织团体等参与权利。因为人是按照天主的肖像而造成的。所以上述人权来自天主。此外，教会很清楚知道，在争取更多的人性尊严时，可使用的是非暴力的抵抗，依靠的是被钉十字架上的基督，人的尊严，人权、自由、民主、社会正义等伟大价值观，本是从基督信仰而来，但在今日西方，这些价值观已被俗化，物质化及政治化，成了人本主义价值观；除非它们能返回到基督信仰那里，否则将不能真正解救人类，
　　
　　中国神学家张春申神父更进一步指出：
　　
　　西方之肯定人权，除了建于理性之外，常以个人作为出发点，以此来外理社会问题，容易出现对立与冲突，教会训导方面……更在人类团体中肯定个人，朝向共与共融，因此，教会对社会问题重视各方的权利，要求共识与交流。
　　
　　教会应如何面对政府，原则上，一方面她该站在合作的立场上，与政府共同谋求人民的福止；另一方面，如果她发现政府有相反正义和福音内涵的地方，便该担当先知的角色，提出善意而坚决的批判，虽然在理论层次上，人的尊严应受到重视，且教会有责促进社会正义和共融，到目前为止仍没有人可以提出一个满意的答案，今日政治、经济、和社会的复杂关系和急速发展，使人难以掌握，而有关的理论和处理方案，亦多得使人无所适从，比如：若说共产主义专权，则民主主义又何尝不是只为少数人得益？若说资本主义造成剥削，则社会主义又何尝确保资源平均分配？上述因素为教会当局都构成抉择上的困难。教会作为一个组织既难以作出具体行动，责任便落在个别教友身上，个别教友要凭自己对社会的认识，在信仰的光照下，作出自己民的抉择和相应的具体行动。
　　
　　将重心放在个别教友的参与上，并不等于说教会当局或教会领导可以袖手谤观。教会当局或领导有责任去帮助教友认识自己的信仰内容和本质，教友的社会责任，同时，在个别教友参与的努力中，给予他们精神上和信仰上支持，而且这分支持不应受制于政治立场是否一致，此外，教会当局或教会领导对教会内关社小组的存在，应予以关怀，而是希望透过客观认识，帮助教友自己作出更明智的决定和更适合的行动。

4.6 人与社会经济的关系（喜乐神学）
　　
　　追求快乐是人类生活目的　之一，不论古今中外人士莫不愿意在此事上努力，然而对不同层次的快乐观念却分得不很清楚，有人视物质的享受为快乐，也有人视人际交谊的情趣为快乐。但中文有三个不同字眼及不同的含义，这凡从物质而来，经过我们五官的快感叫做享乐，藉人际交谊而产生的情趣叫做快乐，藉着上主而得到那永不改变的幸福才称为喜乐，三者都是同一喜乐的三个深浅不同层面，相连而有别，的确，在全部新旧约中，喜乐以色列或整个教会生命发生了很特殊及贯的关系，喜乐不是信仰偶而生出结果，乃是人与上主的生命，是上主恩赐的一部分，是由他自己发出的，我们靠着圣神的能力才有喜乐，但喜乐不仅是上主的恩赐，也是最后幸福的一种预期，唯有在上主完全临现的时候，才有圆满的喜乐，故旧约中不少经文谈及所预期的喜乐，带有强烈　的末世性质，看喜乐与创造及拯救分不开，而新约中很多有关天国的譬喻里，喜乐这一观念是与上主那不可言状的临在连系起来，总之，圣经所谓喜乐指向末世，藉创造及基督的死而复活预先部分地实现在人类生命中，也保证将来圆满的实现。
　　
　　圣经所指的喜乐不只是静的概念，而且也是一个种动的生活：一方面深信喜乐是上玉创造的恩赐。而基督的死而复活就是实现喜乐的初果；另一方面也要求人努力合作，解除一切　束缚人的桎梏，开放自己给世界，接受上主救恩性的喜乐，使之达于圆满。
　　
　　著名德国基督教神学家莫特曼，在他的《审学与喜乐》一书中指出，现代社会中，政治家利用体育，比赛、集邮等活动给人民一会儿精神松弛，资本家给工人间中放假休息，文化领导阶层给市民安排娱乐节目，表面上像是很关心人民，实质上却是一种麻醉，希望在一陈子有规律的松弛或休息后，可以更进一步施展压力，或榨取更多的劳力，试问：这些娱乐的目的及性质是什么，为人民大众抑或为高高在上的几个人？这些娱乐给我们带来更大的自由抑或更大的束缚。
　　
　　面对这些社会不义的现象，基督徒当然不能袖手旁观，首先因为　他既是人，就是社会的一分子，有责任参与及推进社会正义，使上主的创造臻于完美，此外，因为他也是基督徒，就更该有责解除社会不义的桎梏，使基督死而复活的全面性救恩得以继往开来，一如路加福音所说：上主的神鉴于我身，因他给我傅油，派遣我向贫穷人传报喜讯，向俘虏释放，向盲者告复明，使受压迫者获得自由，宣布上主恩慈之年，
　　
　　究意我们应如何积极参与这种社会正义的推进呢？莫特曼的文章也提供给我们破与立的路线，在破和方面，他清楚地指出，我们必须戒除，功利主义及悲观主义的观点，所谓功利主义就是以名成利就为一个人成功的标准，只会跪地求绕的态度，这两种生活态度都需斩灭，因为只要它们一朝尚存，正义的社会就永不会出现，真正持久的喜乐出只是梦幻，至于立的方面，就是肯定每个人生活与工作的价值，使他受到别人的尊重，从而助已助获得人性全面和彻底的发展。
　　
　　事实上，基督虽以三年传福音事式显赫于世，但在这之前，却度过了三十年隐居生涯，默默的走着平凡的路，以纯朴的生活去肯定生命的价值，以卑微的工作去单显人性的伟大，所以我们在破除功利主义后，还需积极建一种正确的价值，不以名利和成功作标准，乃以贡献和态度作衡量，使社会的每一个人的生活及工作都获得了尊重同，此外，尽管客观的政治、经济、社会文化不于理想，我们仍满怀希望。时刻透过时代的征兆，学习乃役于人的基督为别人献出生命，以爱代替自私，推动社会进步，耶稣会总会长阿金鲁伯在他的乃役于伯人一文中很有力地发挥了这一思想，也很具体地给我们提供了以下三项实际的建议： 1 、度一简朴的生活。这要求我们有毅力去对抗消费社会的潮流，不要向亲友看齐而购卖种种奢侈消费品，藉简朴生活而产生大量剩余物资，俾能把它们他给贫穷的弟兄； 2 、不取不义的利润，包括我们不可只顾生产成果的收入，而忽略别人身上的重担，也注意到，即使我们在社会中处于不高不低的地位，表面上的不斯压人，实际上，我们就是以不高不低的方式维持压迫别人的制度，或间接欺压受害者。 3 、改革不义制度，这是更进一步，也是最困难的一步，它要求我们投身参与不义的制度的彻底的改变，在意识形态上提高被压迫者的觉醒，在技术上协助他们争取正义的成功。
　　
　　凭着基督死而复活所赐给我们的信心、力量、和保证。我们不但清楚看天，而且也勇毅地迈向我们所希望的目标　，人类历史　必将突破现状，抵达圆满的境界，届时，如果我们仍活着，难免要工作，但这种工作已不再是束缚或重轭，乃是出于自由，发乎爱心，上主要亲自拭去人们的眼泪，再出没有哀号悲伤。我们将在依撒意亚先知描写的天主的之城进城里享受永恒自由的喜乐。
　　
　　耶路撒冷啊，起来炫耀吧，因为你的光明已经来到，上主的光辉已经照耀在你身上，万民都要奔赴你的光明，诸王必要趋赴你的光辉。那时，你见到这情形，必要喜形于色，你的心灵必要激动而舒畅。

4.7 人与自然环境的关系（生态神学）　
　　
　　二十世纪的科学发展带来的物质生活的合适，快捷、方便与享受，然而在人类的享受着这些成果同时，整个人类的世界的生态环境却有竭无意地遭到破坏，剥削和威协，污染问题渗入土地、水源与空气中，农药、化学毒品及辐射透过生态循环的过程，不只残害了自然界中的各种生物，同时也点点滴滴地经由饮水、呼吸食物进入人体内。日积月累的为人类的带来的各种莫测的疾病与危害。人类与世界俱受着毁灭的严重的威协，人类也藉着自己的手摧毁世界和残杀自己。
　　
　　过去，我们在信仰上因强调上主对世界的创造，与人类受命管理世界，以为人类管理世界具有统治的权柄，以致忽略了基督徒做管理的工作乃是一种服事的管理而非统治的管理，这敢导致了整个自然　生态因为人类无上境的欲望和予取予求，惨遭蹂怜。基于此种心态　的延伸，许多第一世界的强悍国家更秉持其武力，国势科技文明的优势，大量向落后国家搜刮资源，并将尖端科技使用后的遗毒残留第三世界的国家，造成了资源分配不均及遗毒残害生态等双重危害。
　　
　　基督徒面对今日严重的生态问题。应该经由信仰的理解，重新主张人类对生态环境的责任。因此，产生了生态神学，它主张人的伦理关系应人与天主、人与人的层面，扩展到人与自然的层面上去，又主张　这三方面的之间的关系应保
　　
　　持一定的和谐，生态神学并不强调素食不素食，杀生不杀生，也不渗与绿色运动，生态神学认为既然上主赐给我们有果有肉，我们就诚心领受，对慈养我闪身体的，无不可食，但如为了所谓的运动而杀生，或是不用，则是生态社神学所反对的，生态神学主张适度的开发，而不是全无顾已怕开发，人既然成为管家，就应运用智慧不成全自然中的平衡与和谐，生态神学虽然同感于绿色运动的生态哲学，但生态神学的关怀是全面的，不只是生态的，更是灵性的，政治的、经济的、社会的及人性的。生态的关怀只是一个起步的工作，最后的关怀还是在人性的污染上。
　　
　　生态神学强调，人类社会的和平以人类的价值的保存，有赖于人、自然及属灵精神　秩序三方面的相互间的和谐，并对永不变更和高于人类的真理，常存敬畏的心，这个高于人类的真理，即是上主创造的奥秘，在东方哲学里则称这个超乎人的真理为道。
　　
　　在东方哲学的传统里，自然是人类精神怡然自得的依托。中国或日本的艺术，特别是美术，皆以山水为主题，文学家常以自然界为灵感的泉源，上主也常以自然为背景，显得给敬畏他的人，梅瑟在旷野里遇见了上主，上主也在高山深处颁布了十诫。上主更以采虹作为与人类立约的记号，上主说：这约除了人之外，还包含所有的受造物同，在这原则下，我们的先祖们享受清澈的河山，芬香空气、美好的大地，都是因为上主、人与自然之间的保持着和谐的平衡的关系。
　　
　　总之，生态神学强调人和责任，不但对神负责，也对人、对自然负责。因此。生态神学是以人作为其神这研究的出发点。教宗若望保禄二柜 1990 年世界和平日文告，为了帮助信友正视人类活动与整个受造物的关系。很扼要地介绍了生态神学的圣经启示如下：
　

　　创世纪中，我们发现天主初次自我启示给人类，重复语调是：天主看了认为好，在创造苍天、海洋、大地及地上所有物之变，天主创造了男人和女人，至此语调明显地改变：天主看了他造的一切，认为样样都很好，天主把整个受造界托给男人和女人，他才从他的一切工程中休息下来。亚当和厄娃蒙召分担天主的创造计划的展示，表现出那些区别人与所有其它受造物不同的才以和恩宠，同时，他们的蒙召在人类的与其它受造物之间的建立了一个固定的关系，因照天主的肖像和模样而造成，亚当和厄娃是要用智慧和爱心发挥治理大地的能力。可是他们破坏了既存的和谐，由于有意相反天主的计划，就是说，由于选择犯罪，这么一来，不仅造成了人偏离自己，倾向死亡和同胞　手足的残杀，也引起大地的反抗，一切受造物变成屈伏在败坏状态之下，在奥秘的方式中等待脱离控制，与天主的子女一起得享光荣的自由。
　　
　　基督徒相信基督死亡和复活完成了，人类和天父和好的工作，天主乐意……藉着基督使万有，无论是地上的，是天上的，都与自己重归与好，因着他十字架的血订立的更新，一度屈伏于罪的束缚和败坏之下，现在却接受新的生命，等候正义常住其中的新天新地，因此，天父赐我们各种智慧，使我们知道他在基督内所定的计划的奥秘，当时斯一满，就使天上和地上的万有，总归于基督。
　　
　　该文告进一步指出：、对生命尊敬，尤其对人格的尊严的敬重，是对任何经济、工业或科学稳健进步的最高指导原则和范围。
　　
　　又说：牵涉到生态问题的最深刻和严肃的指示是对生命敬重的缺失。
　　
　　教宗最后指出，生态危机要求人与人之间，国与国之间，及宗教与宗教之间加强接触合作。
　　
　　教宗亦在 1991 年颁发的《百年通谕》重申人性的尊严，强调：
　　
　　一个唯物的、实用的、功利的人之价值的概念不足以强化社会公义的要求，只有以一个开放的信仰态度、以一个描超越体与我们之间的关系的信念，才可适当地达致对人的尊严充分了解。
　　
　　该通谕将这问题延伸到整个受造物（包括生态的关注）和对人类的后代的关怀。　　　　　　　
　　
　　我们还可以运用比利时著名神学家杨森所提倡的位格主义与个人主义不同，比较着重于人与自己、与他人、与社会及与世界的关系，这种位格主义要求每个人放开一已利益，全心谋求所有人的利益，并以之为依归，根据扬森的描述，人有以下八大重要因素：
　
　　人是世界万事万物的主体，并非客观。
　　
　　人是存在于肉体内的主体。
　
　　人的身体不单是组成主体的一部分，也是物质世界的一部分。
　　
　　人必须与其它人沟通。
　　
　　人不只要以我或你的关系与他接触，也必须生活在适当的社会架构和制度内。
　
　　由于天主以自己的肖像造了人，所以人蒙召去认识和崇拜天主。
　　
　　人是一个活在历史中的个体。
　　
　　所有人基本上都是平等的，但同时也是独特的。
　　
　　杨森藉上述有关人的八大重要因素去维系人与物质世界、与社会、及与其它人之间的关系，认为人必须以社会架构和制度去调节自己的生活，而这些架构亦应符合人道，当这些架构　否定人的尊严时，人便有责任去修改它，社会和文化的替改实有赖每个人的独特贡献。杨森理论很配合梵二《教会在现代世界牧职宪章》的内容，值得推广。
　　
　　中庸说：唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地以矣。
　　
　　《中庸》这段话与杨森的位格主义可谓不约而同地为生态神学提供最佳注释，生态神学之根源在人性，人性改变方能物尽其用，尽物之性，其最终目标则是与天地参，达到天地人三才合一的共融境界。
　　
　　香港中文大学崇基神学组神学生 庞 君华曾编写了一篇《信经》供 1988 及 1989 两年在该学院环境保护黄昏崇拜应用，这篇经文不但把生态神学的圣经启示，教会训导及神学演绎溶为一炉，活泼表达，而且保护生态行动，现把它介绍如下，正好作为这本创世论的结束：
　　
　　我们上主，全能的父，人和自然的创造者。依他的形像，人成为有灵性的被造物，依他旨意，人受托作大地的管理者，使大地得以保育，不致受到蹂躏。
　　
　　我信主耶稣基督，上主的独生子，曾在历史中出现，彰显上主的荣耀，透过全的生、死与复活完成了救赎。
　　
　　他在世上的言行，为我们留下生活的榜样，他的爱激历我们，放下不计后果的竟争，以公平，公义对待他人及大地。
　
　
　　他的受苦，启迪我们，不因我们一已的利，而剥夺了怜舍和其它受造物的的生存权利，他的复活使我们不因一时的挫败而丧志，反叫我们因盼望，而积极面对重建大地的繁荣的重责。
　　
　　我信圣神，我们的辅导者，唯靠他的支持，我们才能遵行主的圣范，实践上主的托负，与上主和好，与人合作，与大地共存，
　　
　　我信圣而公之教会，主的身体，在世上与众信徒努力，完成上主的托负。