我们按照嘉里的划分，把这一章归于狄尼修派灵修。不过，这个名称应该加以解释。首先，这是指新柏拉图主义的复苏，指德国籍道明会士所推行的奥斯定灵修，因为他们对这时期荷兰基督徒的生活，有很大的影响。第二，在依赖道明会的理性传统之余，这一派的灵修反弹出传统而向奥秘的、默观的伪狄尼修派的灵修路线发展（伪狄尼修活于公元五百年）。第三，这是拉丁国家对日耳曼和安格鲁撒克逊国家扩大精神影响的结果。在这一章里，一方面简介，一方面也按照不同的国家文化和民族特性，划分不同的灵修学派。
这个灵修新派别的的领袖是厄克（Meister Ｅckhart），德国籍的道明会士，他后来被指责有泛神论倾向。他的门徒包括两个德国道明会士滔略（John Tauler）和苏叟（Henry Suso）及荷兰雷思博克（John Ruysbroeck）。在英国，在罗里（Richard Rolle），希顿（Walter Hilton）和《不知之云》的的作者领导下，狄尼修派灵修的理论比较温和。此外，值得一提的还有嘉尔笃会士力桥（Denis Rijkel），他也是属于同一个灵修学派的。到他为止，中世纪的灵修神学可说是结束了。
在讨论狄尼修派几位灵修大师的卓越成就以前，我们应该先探讨一下，导致这个灵修运动的萌芽和成功的事件。虽然，神学大家如圣多玛斯亚奎纳和圣文德的著作，也论及奥秘的默观，但一直到十四世纪，这个题目才成为热门及专门的研究对象。有利于这种神学发展的一个主要的情况是，这期间热心而且受过教育的女性的数目，大量增加，她们声称得到各种不同类型的神秘经验，因此急于寻求灵修方面的指导。
在十四世纪初，有数量惊人的女性宗教人士撰写灵修文章，她们描写她们神秘的订婚或神秘的婚姻。渐渐地，这「神妙的神婚」（Brautmystik mysticim of spiritual marriage）成了厄克的「本质的神秘学」主要的特色之一。无疑，这个运动有它的偏差。照瑟维的观察：「在十四世纪，整个莱茵河谷充满了宗教的狂热者：北真团和北恪团以及自由之神兄弟团的团员，他们中有些是自重和受约束的，有些却不然。」
早在1292年亚莎方堡会议（Council of Aschaffenburg）已提议压抑北恪团和北真团；在1306年，科伦会议指责他们行为可耻和讲异端，并责怪他们煽动教友攻击方济会士和道明会士，最后，维也纳大公会议（1311年）判决禁止他们所倡议的八条教义和公开指责他们虚假的神秘主义。然而，不是所有的北恪团和北真团的成员都是罪有应得。麦得堡的麦琪蒂就是其中一个很好的例子。她是北真团的一员，她的奥秘灵修生活，达到很高的境界。它她与圣欧德（St. Gertude）和赫克本圣玛琪蒂，同是在海芙达的熙笃隐修院皇冠上的三颗宝石。
海芙达的奥秘灵修者
在海芙达的熙笃隐修院的废墟，如今仍精静地躺在艾斯里本附近的萨克森。这间隐修院由赫克本郭德（Gertrude of Hadkeborn）创立，培育了三位圣德很高的女子，她们的著作，对于中世纪德国的基督徒生活，影响很大。她们之中最早的一位是麦德堡的麦琪蒂（Mechtild of Magdeburg+1282or1297）。她是北真团团员，与熙笃会修女的联系很密切。她在1270年加入海芙达的隐修院以前，灵修已达到很高的奥秘境界。在隐修院内，她完成未进隐修院以前，在她的道明会神师指导下所写的一部书： Thew Flowing of the Divinity, Ｏr Das Fliessende Licht der Gottheit（神光照耀）的最后一章。书是以粗俗的德文写成，后经修饰成高雅的德文，更由诺德根亨利（Henry of Nordlingen,+1345）译成拉丁文。
此书以一个灵魂和基督对话的形式，描写奥秘的经验和狂喜的共融。麦琪蒂的教导最基本的要点是：灵魂应该净除一切透过五官而来的东西、记忆和想象，甚至在它最纯净的状态下，转化性的共融才能出现。紧随圣伯纳的教导，麦琪蒂的道理很明显是以基督为中心的，但也提出了「本质的神秘学」，这套学说后来厄克加以推广。
赫克本圣玛琪蒂（St.Mechtild of Hackeborn,+1299）是海芙达隐修院创办人的妹妹，后来她成了该院的初学导师。在她的指导下，隐修院出了很多圣德高超的修女，其中包括圣女大欧德（St.Gertrude the Great）。赫克本圣玛琪蒂以笃信耶稣圣心而知名，也是极力推行这项虔敬活动的领袖。
圣玛琪蒂从来没有意思用文字把天主赐给她的许多恩宠记录下来，但大欧德却把这些事一一写下，交给玛琪蒂核准，就这样，圣玛琪蒂的作品：The Book of Special Grace（特别恩宠之书）面世。这是一部充满感恩与喜悦的书，完全没有提到苦楚或痛苦。这部书流传很广，因为可作为基督徒生活的指南。书中讨论基督徒的德行，恭领耶稣圣体的指示、祈祷的练习和参与礼仪的方式。
圣女大欧德（St.Gertrude the Great，+1302）在五岁那年，由海芙达的创办人赫克本郭德收录，就读于海芙达隐修院学校。她是个非常聪慧的学生，沉迷于文学的追求以致忽略灵修的发展。在1281年她二十六岁时,见到了基督的形象,此后,她完全改变过来,全心投入热切的祈祷中,并孜孜不息地研度读圣经和教父的著作,特别是圣奥斯定、圣国瑞一世、圣伯纳和圣维克多的邱格等大师的作品。
大欧德的灵修生活以礼仪为中心,她大多数奥秘的狂喜经验,都是在参与感恩祭中出现的,通常都是某些字或短句,吸引了她全部的注意力。像圣伯纳一样,她的灵修主要以基督为中心,她对于圣体基督苦难和基督肋旁的刺伤,特别崇敬.1284年欧德得到隐蔽的五伤,同时也经验到心被刺透的痛苦。
在1261年-1302年之间,圣欧德写成:The Herald of Divine Love(神圣之爱的先驱)。不过,有些批评家认为此书不是完全出自她的手笔.此外,在这期间,她也写成了她最伟大的作品:Spiritual Exercises(灵修练习).这些作品的基本理论反映很深的道明会的影响,不过,整个论调却是圣伯纳的基督学.圣欧德非常热烈地崇敬耶稣圣心,她认为圣心透射着光荣,是盏宝灯,悬挂在天地和她的住处之间。她对耶稣圣心的崇敬,并不涉及任何痛苦或补赎。
另外两位圣女、圣妇也应该在此提出来,她们是:圣陆嘉(St。Lutgard,+1246)及瑞典的圣毕哲(St。Brigid of Sweden)。圣陆嘉是熙笃会修女,同时也是恭敬耶稣圣心的热心倡导者。她把这个敬礼的全部神学,集中于爱的焦点上。
圣毕哲的灵修纯粹的熙笃会式的,集中于基督的苦难和对玛利亚的虔敬。从堪布斯达拉的圣地牙哥朝圣回来,毕哲的丈夫进了一间熙笃会隐修院,数年后在修院逝世。从那时起,圣毕哲就越来越由天主直接领导,朝向一个和圣佳琳相似的先知性的召唤发展。她奉天主的命令,指导一些大领袖和教会内的高级行政人员。在她停留在耶路撒冷那半年期间,她得到数不清的基督苦难与死亡的启示,这些启示编辑成书,在1492年在卢比克出版。毕哲也是一个默观女修会的创办人,这个修会专志于赞美天主和为罪人做补赎。她记述启示的书,得到教宗本笃十四世的核准为私人性质的启示,可基于人的信仰而谨慎地接纳。
厄克、滔略、苏叟
在十四世纪,道明会士和方济会士,在在指导住在禁院内的修女的灵修生活上,成绩斐然。其实,有一个时期,德国道明会在一次省会议中,曾提议退出这种辅理修女的灵修工作,因为有太多会士致力于照顾修女的灵修需要。但教廷坚持他们必须继续这种牧民工作。接着,在1325年,道明会全体会议,公开指责那些会士,轻易指导一些容易误解这种神学道理的人,度这种精微的默观生活。
在理性的层面上,有一群德国道明会士,采用大雅博和新柏拉图学派的摩伯加威廉的学说(不是因为对亚奎纳有什么敌意)。和他们意见相同的还有斯特拉斯堡的休格和飞来堡的泰利来等。在十四世纪,当天主教的灵修,强烈地倾向基督徒生活和成全中的奥秘成分时,新柏拉图的方式,似乎比圣多玛斯的推理和高度理性化的方式,更适合而且是更好的表达工具。
中世纪的灵修是明显地指向默观和奥秘经验;为了达到这个目标,应该做一些刻苦:彻底舍弃自我,完全服从神圣的旨意,排斥一切感觉上的意象(甚至基督的人性)。他们相信这样,可以导致天主与灵魂之间,无可间隔的共融;从实际的目标上说,这包括灵魂与天主不可分辨的神圣化的情况。
我们可以想象这一种道理，特别容易倾向泛神论的解释，事实上，的确有些作者，对于人与天主奥秘地共融的性质，作了过份大意和鲁莽的解释。另一方面，我们也很难期望任何作者，能清楚和准确地描述这个转化性的共融的性质。
对于十四世纪的灵修有概括地了解以后，我们现在可以把注意转向在这期间涌现出来，并且是大力提倡狄尼修派灵修的人物身上。毫无疑问，这一派的领袖是德国籍的道明会士厄克（Meister Eckgart,1260-1327）。作为一位著名的神学家和传道者，他在道明会里也担任许多重要的行政工作。
年轻的时候，厄克在科伦（圣大雅博于1280年逝世的地方）的道明会隐修院接受神学训练。稍后，他做了厄弗的省长和色林士亚副省长。他曾两度任教于巴黎大学，后因担任道明会在斯特拉斯堡隐修院教职而离开。最后，他回到科伦长住。就是在此时此地，厄克这位有名望的传道者，卷入一场神学的争辩之中而被指责传播不正统的教导。天性坦率而不肯妥协的他，很容易就成为他自己的道明兄弟迫害的牺牲品。
1326年，方济会士、 科伦总主教、 韦尼堡的亨利，委任两位考核员，审核厄克的教导。他们从他的著作和讲辞中，列出了他们认为值得怀疑的108条命题。厄克奋力为自己辩护，可能成为邪说的解释，但他从来没有意图宣讲一种违反正统神学的道理。1327年，他在道明会管理的教堂里，公开宣布撤消这些不健康的教导。同年，厄克向教廷上诉，并声明愿意服从任何决定。他甚至到亚微农在教宗面前为自己辩护，在返回科伦途中逝世。1329年3月，教宗若望二十二宣判厄克教导中二十八条命题错误而且属于异端，其他则判定是不健全和较草率的学说。
在神学方面，厄克忠于圣多玛斯亚奎纳的学说，主张理性比意志优越。不过在应用方面，因受亚维莱学派的迈莫尼得士(Maimomides of the Averroistic school)和伪狄尼修的影响，他似乎还是过分极端。此外，很可能圣伯纳的讲道，也深深影响厄克对奥秘经验的性质的看法。不过，实际上，厄克却把这些道理推到极危险的边缘。我们也不应该寒冷一个事实，厄克很可能认识，甚至深受宝丽德、海德域和麦得堡的麦琪蒂等人的灵修影响，她们这些人都非常强调灵魂必须追求虚无、割舍和一无挂虑的精神。在这种种的影响之下，他所得出的灵修神学是基于两个互相补足的主题：高度推理的奥秘主义的本质和神婚的灵修。让我们看看厄克这样在他的灵修教导内把这两个主题结合起来。
厄克认为在天主内，存在与智力是相同而没有分别的；在天主之外，没有真正的存在。这样一来，所有的受造物，包括人在内，从它本身而言是虚无；它所有的无论什么形式的存在，都来自他神圣的智力，从亘古到永恒，永远存在。于是，人被他自身的虚无所逼，必须返回他的根源之所在的天主。人与天主的接触点，或达致共融的根本能力，存于智力的本质之内，这智力的本质或可称为一种力量、火花或「灵魂的核心」等。厄克说：「在灵魂之内，有一种非创造和不能创造的东西，那就是智力；如果它就是整个灵魂，那么灵魂也是非创造和不能创造的。」
这火花或核心，形成神圣的生活或正规默观生活的种子，后者可以借柏拉图式的发展而达到。厄克不断地往返于两个基本的主体之间，一方面是天主的超性，一方面是人借参与而回归天主的一致性和肖像时，必须做的割舍的工夫。因此，虽然有时他的表达，不免过份极端可能被人从泛神论的角度解释，不过他仍能掌握一个超越的天主的概念，能限制人与天主共融的程度。这从他在科伦接受审查时对法官的回答可证明。
在解释灵魂与天主共融真正的本质时，厄克说奥秘的经验源自恩宠，是一个超自然的原则，能即时在人方面激发理性或默观的活动，不过这也不排除在爱德命令下的意志活动。这样，灵魂透过直观和爱，达到与天主奥秘地共融的最高境界，与神圣的本质认同，在天主内，借着天主，经验到完全的真福。
这并不表示，正如他在回答科伦的法官时所说，我们已转化而改变成为天主了，而是象在祭台上数不清的面饼，已转化成同一的基督的身体一样，同时，「借着天主领养我们的恩宠，我们已经和真正的天主结合，而成为教会之首的基督的成员。」
厄克不只在表达方式上很接近泛神论；他的语言，多少也流露着他所极力反对而且判定有罪的北赫士等人的宁静主义的色彩。北赫士的异端认为人在这一生，可以达到很高境界的成全，人是绝对完善的，他可以达到无以复加的恩宠；他不必服从教会或任何道德法律，因为他超越这一切；他的一切行动都完全符合神圣的旨意。厄克一部分被教会禁止的言论，的确是属于寂静主义的解释。
后世对于厄克的教导，意见纷纭。根据丹尼霍、赫得和蒙道纳等人的意见，厄克是个没有什么创见的经院学派神学家，他也不是奥秘者，只不过是一个庸才，却有强烈的发表欲。根据狄胡夫、狄拉格斯、韦伯和奥图，厄克的意向是正统的，但他表达了艾里真和奥玛力的异端教导。在这点上，他无意中做了路德的先锋。最后，基迅、单弗和郭利夫都认为厄克的教导是天主教的教导，不过不曾得到正确的理解。有些人甚至认为他是康德、叔本华、史宾诺沙、黑格尔、海德格和耶士柏等哲学家的先驱。我们很难明白，一个被誉为对好世许多者。比较中肯的做法是从他评论自己的话来了解他，尽管他有时会用夸大的词汇表达自己，他从来无意游离正统的教训。事实上，他的教导对于后世的灵修教导和实践，产生了深远的影响。滔略（John Tauler,1300-1361）尊厄克为师，但他没有厄克的那种过分的言论。滔略是一位传道者、灵修导师，但不是一位作家，他和苏叟同创《天主之友》。
Institutiones divinae（神圣的组织）一书作者的名字是滔略，其实这是一位嘉尔笃会士苏利奥将滔略的讲道辞编辑而成的一部书。 和厄克一样，滔略也讨论抽象的主题，尽管他有能力以简单和生动的例子，表达他所要讲的道理，他喜欢采用新柏拉图主义的词汇。他也和厄克一样，强调必须完全舍弃一切外物以达到「精神的赤裸」和内在的反省，或退隐入灵魂的核心——人达到奥秘的默观的境界。
滔略说，天主是空无，意思是：在我们一天尚未达到这「精神赤裸」的境界以前，天主对我们的经验和理解就是空无，我们也不能界定他是什么。这种精神赤裸对于默观是基要的。现在，我们只能知道天主不是什么而怒知他是什么；所以，我们有关天主的知识，是透过超越的途径而不是借着与受造物的类比而得。因此，直到一切感觉和理性的意象，完全从人的理解层排除以前，人是不可能默观天主的，因为我们不可能从这个途径认识天主。只有处于精神赤裸下，理性才是被动的，才能接受外物，也因此才能经验与天主密切的共融。
另一方面，人生活在三种层面上，即：感觉、理性和优越的层面：‘心’（Gemvt）。借着禁欲和割舍，人可以提升上来，超越概念和意象的认知层面，而进到灵魂的核心。这涉及透过积极的苦修以抑制低层的欲念，使意志完全服从天主的旨意。我们不可能给灵魂的核心命名，正如我们不能给天主命名一样，尽管灵魂的核心赋予官能运作的能力，它和这些官能是截然不同的。
在另一方面，‘心’却比灵魂的所有官能更强有力，甚至当理性和意志在休止的状态，它也能不停的运作。灵魂的核心是在奥秘经验的范围内，同时，既然理性和意志不能接触灵魂的核心，那么，默观的经验实在是在灵魂的自然官能之外的东西。
我们自远古以来，即以存在于天主之内，就如理念存在于天主的理性，即天主的存在内一样。这样一来，自远古以来，我们就已和天主共融，我们在世上的工作，就是重返这神圣的共融之中。当个人返回灵魂的核心——圣三居住的地方——人就可达到共融的境界了。但因为理性和意志不能进入灵魂的核心和圣三接触，所以应由圣神赐予人的两种礼物：理解和智慧，领导灵魂去和圣三接触。离开人性生命或知识的每一种形式而进入灵魂的核心，就是进入那个天主在他的真如和真知之内赐予人，和让人认识他的深渊之中。这构成了任何受造物都不能介入的，天竺与灵魂奥秘地共融和默观；在次，在它的核心里，神圣的本质直接与灵魂结合。
滔略的教导也不是没有人攻击，不过他有保西欧（Blosius）、圣甘西尼（St。peter Canisius）和嘉尔笃会士苏西奥为他辩护。在十六世纪，滔略的讲道辞被禁止在法国、西班牙和比利时传播；在十七世纪，他的教导被宁静主义者滥用。直到十九世纪（有赖学者如丹尼霍等人的努力，才从宁静主义的云雾中，概括的显露出来。不过，姬苏高诺（Crisogono de Jesus）却认为，滔略和霍斯博克，是圣大德兰和圣十字若望之前最伟大的奥秘灵修学家。
苏叟（Henry Suso,1295-1366）史道渠称他为「德国奥秘灵修的歌唱家，灵修的抒情诗人，中世纪德国最后的诗人」，很可能有一个时期，他和滔略都是厄克的学生。他的一生充满神秘的现象和剧烈的痛苦。他的著作合编成以下个部分：Little Book of External Wisdom;Little Book of Truth;Little Book of Letters（永恒的智慧小书、真理小书、书信小书）；另外，一本自传是否出自他的手笔却令人怀疑。
真理小书向我们展示了苏叟在哲学与神学理论上高瞻远瞩的道路图；永恒的智慧小书给我们描述了一个谨慎的苦修者和切实的奥秘者，在他的讲道辞和书信中，我们见到一位锐利的传道者和一位富有启发性的灵修导师，秉赋着罕有的神恩。《生命》一书展示他上升圣善境界的连续发展。
苏叟根据他个人的经验写作，他虽然没有厄克那份摄人的压力，也没有滔略理路分明的层次，却有他个人近乎天真的甜美，他更近于一位诗人和奥秘者而不太是一位传统神学家，在永恒的智慧中，他一开始就建议人默想奥迹，特别的耶稣和玛利亚的痛苦，这可领导灵魂对罪恶提高警觉，意识天主审判的严刻和做补赎的必要。然后，对人应如何生、死的问题，作了实际的指导后，他再度讨论默想基督的苦难和死亡和玛利亚的痛苦。
真理小书讨论祈祷、狂喜、喜悦的等级，但他警告读者，要留心分辨何者是对异常神秘现象的幻想，和提防北恪团及自由之神兄弟会所提倡的过分消极的宁静主义。苏叟认为人必须重生才能与天主共融，这就需要割舍，而且要到灵魂失去对自己的意识，不意识到自己与天主有别而经验到自己在基督内转化这种程度。默观的经验是不能描述的，不过他必定包含与天主共融，即直间与《唯一又是虚无》的那一位共融而不须任何媒介。人的官能融化在天主内，灵魂隐没在天主里；然而灵魂处于这个经验中仍然认识、挚爱天主。虽然它不明白自己所认识和所爱的是什么。即使灵魂与至圣者达到这种至高的共融，谦虚仍然是必须的，因为常常有犯罪的可能。
苏叟按照他个人的奥秘生活经验写作，他的作品流露着如此的热切的感情，使人几乎觉的他的一生，就是一次没有中断的狂喜。他的苦修和补赎的行为令人佩服，人们对他错误的迫害令人叹惜；但他最令人难忘的，就是那份英雄式的坚忍，甚至在他自己的道明会里，他也受到迫害和被夺去教席、被取消神学讲师的学术资格。他教导保禄所讲的与基督认同的教义，同时，他自己的痛苦，正是他所讲的基督的苦难与死亡的活见证。苏叟在1831年由教宗国瑞十六世立真福品。
厄克其他许多门徒尚未被人发掘，他们的著作也只有部分保存下来。其中有一部书：Theologia Germanica）（德国神学）可能是在1350年，由厄克的一个门徒在法兰克福写成。这部书可说是灵修之宝，受到马丁路德极力推崇，并在1518年出版了其中某些部分。29 这是专为平信徒而写的书，从一个比厄克、滔略甚至苏叟更传统的角度处理内修生活。他按传统的办法，把灵修生活划分为炼路、明路及和路三个阶段，并强调基督在人的成全之道上的中心地位。人就他本身而言是空无时，人就越来越谦虚。因此，谦虚是通向割舍和自弃之门，这使人能自我空虚而让天主充满自己。当这种事情发生时，「一切」取代了人的空无。这样，人就被圣化了。
雷斯博克
在德国之外，受莱茵河西部地区的奥秘灵修者所影响的第一个国家就是荷兰，30 虽然和可能，最早的法兰德斯奥秘灵修者可追索到十三世纪。最有影响力的奥秘灵修作家就是雷斯博克（John Ruysbroeck,1293-1381）。他大半生的时间都是一位独修士，死时他是圣奥思定律修会会士，死于卓南道他所创办的一间隐修院内。1908年罗马批准以真福者的敬礼恭敬他。虽然他是莱茵河西部地区的奥秘灵修者的直系人物，有些学者推崇雷斯博克为一个杰出的灵修学派——法兰德斯学派（The Fl, emish School）——的领袖和新式虔诚（devotio moderna）的创始人。至少，他是莱茵河西部地区奥秘灵修者与郭鲁德（Gerard Groote）之间的过度点。
除了德国作家之外，雷斯博克还受其他神学家的影响，例如：圣奥斯定，伪狄尼修、圣伯纳和维克多律修会的个神学家。和莱茵河西部地区的奥秘灵修者一样，他写作的目的是要解释，一个人如何并在什么程度上与天主共融。不过，他常常很小心避免沾上任何泛神论的污点。他在他的书：The Book of the Highest Truth（至高真理之书）这样说：「任何受造物都不可能达到丧失受造的本性和变成天主那样圣善的地步。」他非常尊重传统，并肯定，奥秘灵修神学如果没有历史意识就要成为狂妄和错误的根源。雷斯博克的灵修教导包含三种元素：模范、内向和共融。模范的基础就是圣三，天主圣三的亲密生活是一种潮汐涨退、向外发放和向内收敛的生活，源于天主本性的至一，并引发为三位，再以天主圣三的身份，重返无限成全的至一之内。人可以在某种方式下分享这种神圣的生活与运动，因为有模范的理念存在神圣的理性之内：人的灵魂来自天主、创造者，并拥有理性、记忆和意志这三种精神能力。
但人的灵魂必须重建它的统一，这就要透过内省的工夫，重返它内省的三个阶段：积极的生活、内心的生活和默观的生活。积极的生活是指德行的生活；内在的生活是指恩宠的生活和效法基督的生活；默观的生活是品尝和经验天主的生活。
要在灵修生活上求进步，人必须斩除一切自我中心的约束和摆脱所有受造物的羁绊。然后他才可以接受圣子和圣神传达的圣父的生命，。这构成与天主共融的生活，这共融是如此密切，它超越一切纯人性的经验，不过，灵魂仍可以认出这生命和它自己的完全不同。
雷斯博克的著作中，现存的有十三篇论文，但我们以下只讨论其中最重要的。 题名为：The kingdom of the Lovers of God（爱天主者的王国）的论文，讨论圣神的礼物，但因为文章包含一些暧昧的说法，他马上写了另一篇：The Book of the Highwst Truth（至高真理之书）。在这篇文章里，他解释在默观中与天主共融的三个阶段：透过一个媒介、除去媒介、混然而无分的共融，「透过一个媒介而达到的共融」，是由天主的恩宠和德行的工作而促成，假定这时个人已死与罪和死于人较低的本性内的每种不合规的欲念，当灵魂透过它的爱全部的能力，与天主共融时，它在它存在的深处，经验到这种爱，这时它与天主的共融，就是「除去媒介的共融」。雷斯博克用了铁在熊熊的火炉中提炼的象征，比喻铁块被火烧得通红透亮时和火简直分不开。「混然而无分的共融」，是灵魂与天主可能达到的最密切的的共融，不过要常记住一个原则：任何受造物都不可能在本质上与天主合成一体。当基督祈求天主，使他的门徒与他合而为一，正如他在圣神内与天主合而为一一样时。他所祈求的，就是这种混然而无分的共融。
雷斯博克的成，名著：雷斯博克The Adornment of the Spiritual Marriage（神婚的装饰），英译为神婚，是针对宝玛迪妮异端的自由之神兄弟会而写的。在这篇论文里，值得注意的是雷斯博克有关积极生活、内心生活及默观生活的讨论。
积极生活最主要的功能就是死于罪恶，成就德行，当然假定已有恩宠的倾注和皈依天主的行动。这个阶段的灵修生活最重要的精神力量就是德行，特别是谦虚的德行。这个时期所追求的目标是透过信、望、爱三德与天主共融，所得到的激发，来自认识和看见基督真面目的愿望。
在内心生活的阶段，灵魂得到恩宠的光照，它较低层的官能，得到基督的净化，除去种种幻想和旁骛。灵魂的理性、记忆、意志等三种较优越的能力，在很大的程度上净化和强化，以致灵魂的中心，可以感受到天主的触动，体认天主的召唤，投入甚至更密切的共融和得到更深刻的奥秘经验的许诺。这个召唤和许诺，都可以在默观生活中体现，灵魂可以在神圣的光全面的光照下，以神圣的模式，默观天主的本质。这种默观，可以称为对超越本质的默观这时，灵魂可享受在它的中心与至圣者会晤的喜悦。
雷斯博克的教导，特别是在他第三部书：神婚的装饰中所析论的灵修境界，受到哲生的攻击，认为这是泛神论，却得到逊豪云若望、赫伯、嘉尔笃会士丹尼斯的辩护，有些学者甚至称赞他是「奥秘神学的圣多玛斯亚奎纳」，将他置于圣伯纳和圣十字若望之上。
英国的奥秘灵修者
与德国及低地区的灵修运动平行的，是在英国的天主教会的奥秘灵修著作。有关英国的奥秘灵修者，首先值得注意的是，他们不象德国和低地区的同道那样，由修会成员所启发或领导。他们大部分是独立的作家，而且大部分都沉迷于独自隐修的生活。尽管他们好象受伪狄尼修的影响，其实却直接以维克多会士为宗师。不过，他们力求切合实际，似乎也有趋向现实的天赋，甚至有时还能对人性的脆弱，保持幽默的态度。
最早的灵修论著是(The Ancren Riwle)（女隐修院的守则），是专为隐修的女教友而编写的。
在英国天主教友中，第一位优秀的作家是罗里（Richard Rolle,+1349）。他在很年轻的时已开始独自隐修。早年，他可能在巴黎大学苏宾学院攻读神学，毕业后返回英国。他最重要的著作：Incendium Amoris（爱火）和Emendatio Vidae（生活的改良或成全生活的形式）。关于他的著作，瑟维认为「对于灵修著述的贡献不大，不过这些作品告诉我们不少有关他自己的事，而他的生活也充满趣味性，充分说明一种自发的倾向默观的意愿。这似乎正是他那个时代的特征。」
他虽然过独自隐修的生活（甚至对于团体隐修生活，颇为不屑），而且也在相当年轻时得到奥秘经验的恩宠，他却经常对神职界作出严厉的批评。同时他对于在学校接受正规神学训练的神学家也多有不满，因为他认为谦虚的默观是由上面而来的智慧所教导的，「那些由求获而不是注入的智慧所教导的，那些脑子涨满条理分明的论证的人，会带着轻视的口吻问：‘他从那里学来的？他从学于那一位博士？’他们并不承认，热爱永恒的人是由一位内在的博士教导，他比他们自己更渊博、更流利，因为他们一向都是从学于人和总是为了虚荣而研究。」
罗里认为默观是理性的运作，领导灵魂在爱中与天主共融。默观的对象是圣三，是不可知的；因此，默观是模糊的，它主要的性质是爱和喜悦。
虔诚基督，特别是对他的苦难，以及恭敬玛利亚，在罗里的著作中特别显著。他认为圣神的活动，能透过他的礼物，渗透到默观的最根本处。讲到基督徒的一般的灵修，罗里强调爱德的重要性；但在处理爱德就是爱天主和爱近人时，他把重点都放在爱天主这一面，使人觉得他似乎要把两种爱对立起来。这可能是他过分专注于默观和奥秘经验的必然后果。
有些人批评他相信感觉的奥秘现象，是奥秘经验的本质，但这不是中肯的批评。 相反，他在「生活的改良」（第二章）中明显说：「在爱的这个程度或阶段，是贞洁、圣善、善意的爱；惟独爱挚爱的那一位本身，而不是爱他的礼物。」最后罗里不太、甚至不重视神师的职务，因为他认为灵魂真正的导师是谨慎的德行；智慧的恩赐，可使这德行成全。
被誉为十四世纪最美丽的灵修著作：The Cloud of Unknowing（不知之云，郑圣冲译，光启出版社），由一位佚名的作者写的。这是「反面」（apophatic）的奥秘神学的最好例子，因为他从反面处理天主的问题。既然天主是难以形容的，我们不能知道他是什么；我们只能知道他不是什么。这篇论文完全符合始于伪狄尼修，发展于圣维克多利哲和莱茵河西部地区的奥秘灵修的传统；它后来传入西班牙而由圣十字若望发扬光大。不过，如果因为它极端的理想主义和反面的表达方式，而把不知之云归于排除天主的位格的作品内，这样做就未免太过分了。
不知之云是最负盛名的著作，但不是唯一的佚名作品。另一部更深入的书，题名为：The Book of Privy Counsel（私人辅导之书）提到不知之云和Epistle of prayer（论祈祷的书信）是由同一位作者写的。第四部不署名的作品是：Epistle of Discretion of Stirrings（辨别蠢蠢欲动的思念），另外三部是翻译和汇编的作品：The Denis Hid Divinity（狄尼的隐藏的神性）是伪狄尼修的奥秘神学的自由译本：A Treatise of the Study of Wisdom that Men Call Benjamin（论学习人称本雅明的智慧）取自圣维克多的利哲所著的小本雅明：A Treatise of Discretion of Spirits（论辨别神类）是根据圣伯纳的数篇讲道辞编辑成的。
以上各书发基本论点是：默观祈祷不过是每个基督徒禀赋的普通恩宠的深切化而已；是透过爱而不是知识获取的。作者一开始便引伪狄尼修的教导：「最适合的认识天主的方式，就是借不认识而认识。」他并不否认，我们总可以透过类比的方式，对天主多少具有点认识，但应该清楚脑子里的所有概念和意象，这样信仰才可以作为「爱的盲目震荡」的基础。
默观的奥秘知识，植根于信仰上，由爱所激动并在智慧内成全。玛利亚玛达肋纳就是最好的榜样，她深深被基督的神性所吸引，当她跪在他面前时，有不关他身体的任何概念或意象，完全从她脑海中排除了。同样，当默观者对天主的爱向外伸展，去接触和拥抱天主时， 他是在一种「黑色的知识」里看见他。
默观的知识是超概念的，这也说明了它有晦暗一面的原因，以及概念和形象，可能成为妨碍默观的理由。因此，在默观里，可能会从概念的知识，转移到直觉的、经验的、无意象的知识，以便爱运作。作者认为这种爱的知识在智慧中达到成全。这智慧就象燃烧的蜡烛，光照它自己也光照在它周围的一切。就这样，默观的智慧，向基督徒启示他自己的虚无和脆弱，以及天主难以形容的光荣。
默观的爱的成全，就是智慧，着智慧虽然常被视为恩宠与爱德的成全自然的结果，其实是自上而来的礼物。然而，接受这种智慧的代价是净化和完全放弃以自我为中心的一切愿望；着是基督徒在静默中忍受炼狱煎熬的痛苦的黑夜。那些能成功地度过黑夜的基督徒，将能见到新一天的黎明，带着直观天主真面目的恩宠而来。于是，基督徒发现自己是「全」的一不分而不是在自己之内；于是透过恩宠，一如本质的天主。人的自我被剥去后，他已在基督内转化并已在他这一生可达到的、最密切的共融中与天主共融。
根据不知之云的作者的观点，每个基督徒，由于洗礼的恩宠而受召在最大程度上与天主共融。
根据不知之云的作者的观点每个基督徒，由于洗礼的恩宠而受召在最大程度上与天主共融。不过，只有默观的人，才能确实地经验这份共融。尽管默观或奥秘的经验，是在普遍恩宠的潜能之内，因为默观实在是信仰、爱德和智慧的成全，而且，无论怎样，它总是一份送给人的礼物，所以，不是每一个基督徒都能得到。
在辩别受召承受救恩和受召进入成全境界这两类人时，作者说第二类也是受召过默观生活的人。人可能没有默观经验而仍然得救，但没有默观他就不能成全；这就是教会要尽力宣扬默观生活是最优越的生活的原因。与罗里不同，不知之云的作者认为人可能有自我欺骗的危险，所以坚持非有灵修指导和辨别神类不可。不过，作为神师的，他自己对灵修生活该有经验。
希顿（WalterHiltion,+1396）是奥斯定律修会士，也是一部重要的英语灵修著作：The Scale of Perfection (成全的梯阶)的作者。这部书原为指导一位女隐修士而写的，因此假定默观是基督徒成全的目标。然而，希顿对基督徒的灵修，比罗里或不知之云的作者，有更全面的看法。例如，罗里对于积极生活表面，近乎轻视的态度；而不知云的作者也把基督徒的成全，限定在达到默观的祈祷上；希顿却认为基督徒可以透过积极或默观生活与天主共融。不过，他的成全的阶梯却专为教默观者如何达到成全的默观的生活而写，这点我们在研究这篇论文时应该时时紧记。
根据希顿，默观有三类或三种程度：第一，透过他人的教导和阅读圣经，获取有关天主的知识和精神方面的东西；第二，感召的默观，这是恩宠和基督的爱的后果（所有的人都能获取，对于圣洁的人是很正常的，它在不间断的、平安和使人安慰的祈祷后出现）；第三，成全的默观，这是圣神的行动，经常出现狂喜、出神和脱离现实的情况。
第三种或最高的默观是一种神婚，在这个阶段灵魂可说是化入圣三的意象中。这是一个特殊的恩赐，不是普遍给予每个人的，只赐予那些献身于宁静慎独的默观者，它往往随着一个深切和痛苦的净化时期而来。
希顿的默观神学的发展，可以综合如下：在堕落以前，人是天主的肖像，由理性较高的官能引导而趋向天主；但堕落之后，人失去里了这个趋向而堕入「遗忘对天主无知而对自己畸形地爱恋的旋涡里。」
基督徒的努力，包括恢复或重塑过去在人之内的天主的肖像。因为基督所立的功劳，人可以达到这个愿望了。如果一个基督徒是处于恩宠的状态下，天主的肖像是以最底的程度在他之内重塑；但如果他既在恩宠的状态下，有能经验到圣神在他内工作，他可以在较高的程度上重塑天主的肖像，这是默观生活应有的情况。可见，默观生活就是对恩宠生活的觉知；「灵魂开始理解某些他以前凭信仰而认识的东西」，45这完全有赖非创造的爱——神圣，停留灵魂之内所致。
过默观生活的基督徒必须做的第一件事就是渴望天主，或是「一心一意的倾向天主」。不过这个愿望所得到的第一个回应可能颇令人失望，因为当灵魂转向内心寻找天主时，他找到的不是天主的肖像，而是罪的肖像。事实上，这是一个好的征兆，因为意识到我们自己的软弱和有罪，激发我们去根除在我们之内的邪恶的决心，使我们能把自己完全交给天主。死与自己和死与罪，希顿形容为「上耶路撒冷朝圣」和「度过黑夜的旅程」。这种生活包括黑暗、痛苦、考验，但渐渐地，灵魂会的到憩息，因为「耶稣，他本身是爱和光，就在黑暗中—无论这黑暗是如何另人痛苦或是多么平安。」
诺域的朱丽安「Julian of Norwich, +1442」被视为灵修史上的重要人物，完全是因为他超桌地证实了「恩宠在奥秘生活中的彰显和施展的工作」这句话。正如瑟维所说：
受到异常的卷顾和特殊经验的她，无疑是个非常平衡、谦虚、明智和仁慈的人；她所蒙受的这种性格上的特惠和恩宠的礼物，自然足以证明她所做的一切，都是正确的。在她独一无二的著作：《神圣之爱的启示里》塌实不象一位教师或导师，为那些单独起程到一个国家去探险或只想认识这个国家人，特别带来一幅地图或一份概括性的咨讯，而象一位旅者，满载他所所到之出的种种的第一首资料回来。
我们可以看到，她所提供的教导，常在两个极端之间往返：一放面是意识和明认天主对人的好处；另一方面意识到自己的罪状。不过，她再三强调的主题是爱的实况和「一切都会好转的」信念。
朱利安是属于诺域圣朱利安教堂的女隐修士。这个小镇，总它所有的隐修院数目而言，堪称为「小罗马」。她所著的启示之书，记述了她曾再一天之内得到十五次启示和当天晚上，跟着又得到另外十六次启示。这部神圣爱的启示，一共有两个不同的版本，第二本于第一本完成了许多年之后写成，比第一本长的多。
尽管朱利安强调神圣之爱，尽管她坚持灵魂必须对天主的仁慈有信心，她却把全副注意力集中于她哪个时代的救灵工作上。主对她的回应，对她来说，是一个不断重复的重唱曲：「一切都会好转，一切都会好转」。结果，即使是罪人也可以信任圣神的仁慈和知道天主爱他们；事实上，朱利安认为那些为自己的罪过做补赎的人，便能因此而找到喜悦的动机。对于那些忧虑将来的人——关心他们自己或别人是否能升天堂——朱利安说，对于这个问题，没有人能够确知，但「一切都会好转」。最后，有一点很有兴趣的，朱利安是历来极少数的几个提到天主的母性的灵修作者之一。她所得到的全部启示，都在她似乎一脚以踏在死亡的门槛上，双目注视着耶稣的苦相时获赐的。
罗里和诺域的朱利安……于欧禄的奥秘灵修明显的相反，尤其是于厄克和雷斯博克，有显著的不同。基本上说，他们都教导同一的教义，但后者偏重推理，喜欢从事分析灵魂与天主共融的性质，并为之下定义。他们也讲究实际，但英国的作者却是彻头彻尾的实践主义者，这是不是民族性使然，他们觉大部分人的性格都不进于抽象的推理，这当然是找不到答案的，不过，事实却是如此，而且另人惊讶。无疑奥秘灵修运动，在英国不象欧洲那样广泛的散布。在这个国家，我们一点也听不到那些少数派如：北恪团、自由兄弟会等，深深陷于全心全力地，不明智的追求默观的危险中。这无疑也是甘碧被人怀疑和受到许多考验的原因。
新式虔敬
虽然雷斯博克的影响，由一些作者和方济会士赫博的延续，并传播到法国和西班牙，不过此时又有另一个与英国灵修很相似的潮流，在欧洲低地区发展起来了。这个新的运动，布殊称之为新式虔敬运动，它得以扩展，主要是因为许多真诚的基督徒，对于德国和法兰德斯作者错综复杂的推理，感到厌倦和烦闷。这个新的趋势却给人提供感性的灵修，可以满足那些虔诚的基督徒的实际需要，而又免除了过量的神学推理，不必在为在奥秘生活最高阶段与天主共融的神学问题费心。以下数段是思主篇的摘录，充分显示许多人都倦于对基督徒生活采取推理的步骤：
你纵使能对于不天主圣三做深入的讨论，但没有谦虚的德行，最后反而令天主圣三不悦，这与你引诱什么好处？其实，高超的言论并不能使一个人圣善和正直，反而有的性的生活，使他能成为天主所钟爱的人。我认为经验「良心不安」的意义更好……
除去对于追求知识的过分渴望，因为这是造成分心和欺诈的原因。学者很喜欢表现智慧或被人称为智者。许多事物的知识对于灵魂一无价值。关心对于他的救恩全无助意的事，这人愚不可及……
如果人们能象他们发掘问题那样勤勉地根除邪恶，种植德行的话，他们就不会犯这样大的罪，人与人之间，不会有这样多的丑行，隐修院里也不会这样松散。
德国及法兰德斯作家引起基督徒反感的另一个原因，是因为他们的学说所导致的错误和非议。无疑，像雷斯博克这样的人，必定常人被错误的引述，不公正的被指责引起错误的奥秘经验、幻觉和异端；但象郭鲁德和哲生这样的人，必定会不惜一切代价，以扫除虚假的奥秘灵修的浪潮为己任。此外，他们也常可以振振有词的举出，厄克被教廷禁止的一系列论题作为反对的理由。
第三，这期间，整个教会都显示了革新的需要：宗座出现分裂，神职人员和修道人士在道德方面放纵，教友之间奉行错误的奥秘灵修。现在所需要的，是教会的革新和教会结构的彻底翻新。虚有其表的基督徒生活堂而黄之地确立起来，但毫无生气；基本的神学原则时友人提出争论；虽然传统的理想也不断有人教导，欠缺有人实行，教会此时正面临文艺复兴，基督教的反判和脱利腾大公会议几件大事。
荷兰的改革运动的领袖是郭鲁德，一位献身于传道的执士。他死后两年，他的追随者组织了一个团体叫做「温德士涵的兄弟共同生活团体」。和他所有的团员一样，郭鲁德对于雷斯博克和莱茵河西部的奥秘神修者的教导非常熟悉，不过他主要的注意力都方在教会的改革上。他非常激烈的反对神职人员的放纵，甚至招致教会当局不友善的对待，且被乌特利废除他的传道权。有些作者认为郭鲁德是基督教改革的先驱，但无论是他本人或是他领导的运动，都从来没有不服从教会的表现。
反对推理奥秘灵修的神秘理论的他，自然会倾向于培育一种大众化的、实际的、完全脱离理性主义的教导。他更关心普通基督徒的信仰生活，对于冗长的讨论积极和默观生活的活动，兴趣不大。他认为这是不切实际的。
他的默观论可浓缩为一句话：默观是爱德的成全。他所劫持的，也和莱茵河西部地区的奥秘灵修者一样，是神贫、自我抑制、割舍和道德实践。如果基督徒要寻找模范，他可以摸仿在神圣的人性之内的基督。我们可以被人领导着，透过基督的人性，默观他的神性，这涉及从感觉形象，进步到某种精神和谐的境界。讲到奥秘的现象，郭鲁德坚持，分辨真相的基本规则就是它们所结的果实，例如理智清明或爱德增加等。
和温德士涵团体其他的团员一样，郭鲁德献身于传道和灵修研讨的工作。他的风格是格言式的，大部分是精简切实的指示或教导，但不详尽的解释或辨证。在郭鲁德和他的大弟子雷德卫的努力下，许多宗教团体革新了。雷德卫是他们这个兄弟共同生活团的真正创办人和导师。郭氏另一为有名的弟子是谢博，他撰写了一套默想法则，由后来嘉尔笃会在慕尼克卫山的隐修院院长嘉尔加和方济会士赫伯修订。在稍后，又由蒙比亚加以系统化，使后世的修道人士获益非浅。
不过，新式虔敬运动最负盛名的作家当然要推甘比斯。多年来，他一直是圣奥斯定律修会在芝华里圣厄若思山隐修院的初学导师。一般都认为他就是师主篇的作者，不过这不是他唯一的著作。他所有的著作，都是为培育或陶冶投身于宗教生活人士而写。这些作品或是教人克制，如师主篇和灵修不的私语等，或是历史性的，如郭鲁德传几史耐丹圣利云娜传等。
师主篇一直以来都受到定期的赞誉或批评，但它可能是在天主教历史中，最广泛流传的一本书，仅次于圣经而以。对于批评他的人，我们想提出几点：师主篇是出自反对推理灵修的凡响运动；这是专门过隐修生活的男女而写的，写于一个高呼教会改革和更新的年代。这也说明了它明显的反对理性主义，坚持脱离世俗和不断的强调悔改和归依的原因。全书忠实地追随新式虔敬的基本教义：真正的灵修生活就是师法基督，基督徒借着默想基督神圣的人性，可以进入默观他的神性及达到与天主共融，解放灵修的境界。所有诚心诚意的基督徒都可以达到这个目标，同时，如果达到默观的境界，也可能直观天主，不过，这和真福的直观，无论在基本资和时间的延续上很不同。默观本质上是爱德的运作。
要重组师主篇的材料，使它有一定的程序，这首先必须承认，灵修生活是一种内心的生活；其次，最艰巨的交战，必须在一个人自己的灵魂之内进行。明白这一点，师主篇就可以为灵修生活顶下第一个条件：认识自我：「这是最大和最有益的教训：真正认识自己和轻视自己……谦虚的认识自己比深入研究科学，更能确实的通往天主。」
不过，我们只能从舍弃自己和在一切受造物中认识自己；当基督徒这样做时，他是面对自己的罪咎与不幸的挑战，着促使他在谦虚和忏悔中转向天主。这样，他能使烦扰不安的良心平静和享受心灵的平安。不过，在这时期，灵修需要稳定，因为常有反复的危险。「一个疏忽和放弃决心的人，必定会在多方面受诱惑。」只有妥善的控制种种激情，在能确保稳定或持久，因为激情是最容易受到刺激而有所反应的，因此，人的工作就是根决自爱之心：
使自己常常服从，这样理性必能常常控制感性，而理性是在一切事上服从天主，这样，理性就能征服人并成为世界之主，如果你想达到这样高的境界，你必须在一开始就威武的从事根除的工作，以便根除和毁灭一切秘密的倾向自我、一切自私和对世俗财富的把安分的愿望。人过分爱自己，这种恶癖是万恶之根，必须铲除……凡愿意自由的与主同行的人，就必须自己他自己的一切狡诈和不合法的爱恋，任何受造物的自私的爱。
师主篇用了一贯和很特别的字来说明死于自己。舍弃，意思是七弃绝自我和完全服从天主。事实上只有两个极端——天主和我自己；因此，死于自己必定包含服从和投向天主。虽然默想「末世」可以产生很强有力的动机，但要真正作到死于自己，必定依赖天主恩宠的帮助。
灵修生活的第二阶段包括「仔细观察我们之内的若干本性与恩宠的活动。」当一个人，越来越趋向默观，对自己的认识，逐渐加深，并奋力保持完全投向天主时，他回经验到本性与恩宠之间的张力。柏天奴在他的著作就神中，描写这种情形是一匹黑马和一匹白马，套在同一辆马车上，向着相反的方向奔跑。圣保禄以属神的法律，对抗属血肉的法律，来说明人的内心斗争「罗马 7：14到25节」甘比斯用很大的篇幅，以类似圣保禄爱德的训导那种方式「格前13：1到13节」，详尽的描写这种情况：
本性是狡猾的，吸引了不少人……恩宠与简朴同行，远离一切的邪恶，不欺诈、无论做什么，纯然为天主……
本性不愿被限制，也不能受约束……但恩宠研究如何抑制自我，抗拒感性，寻求服从，渴望被克服，并不希望按照自己的自由而行，愿意服从纪律，不欲对人发号施令，唯愿永远活着、站着、属于天主之下……
本性为她自己的私利而劳苦……但恩宠并不考虑何者对她有利或有益。本性欣然接受荣耀与尊重，但恩宠忠实的把一切光荣与尊敬归于天主。
本性惧怕被羞辱和手轻视，恩宠乐意为耶苏之名受指责。
本性爱闲散和身体舒适，但恩宠不能闲散，切愿投入工作。
本性寻求新奇和美物……恩宠安于清简和卑微……本性崇高短暂的事物，为俗世的收获而庆贺，因物质的丧失而苦恼，轻易被每一个眼色、每一句话而刺伤或挑拨；但恩宠高瞻远瞩，即不眷恋即往，不伤以失之物，也不因粗重的话而激怒……本性贪得无厌，恶施而喜受……但恩宠慷慨而心灵开放，远离自私，安与贫而乐于施，认为施比受更有福。
本性倾向于自己的同类和受造物……恩宠受天主和德行吸引，弃绝受造物、逃避世界，憎恨肉身的欲望，约制游荡和闲散，不喜欢公开炫耀。
本性追求外在的安慰，享受感性的满足；但恩宠只寻求在天主内的安慰……
本性为他自己的利益和兴趣而作一切……但恩宠即不追求短暂的事物或任何酬报，只追求天主做他的赏报，除了追求有益于获取永福的事之外，她也不追求现世生活之所需。
本性为交游广阔而沾沾自喜……但恩宠甚至于爱他的仇人，却不因为相识满天下而扬扬自得，对于门户出身也不屑一顾，他爱贫穷甚于富贵；对无知者比对有权势的人更多一份同情心……
本性轻易埋怨需求不足，烦扰缠身；但恩宠以决大的毅力承担贫困。
本性把一切包揽在自己身上……但恩宠却把一切归于天主……
本性对秘密好奇，好打听新闻……喜欢凭五官经验事物，欲求成为公众注意的焦点，做事为争取赞美和引起他人羡慕；但恩宠不打听新奇事物……反而教导人约束五官，避免虚浮的自满和夸示，谦虚的隐藏值得赞美和羡慕的成就，并从一切事物和知识，寻求精神收益的果实，赞美和光荣天主。
在灵修发展的第三个阶段，基督徒对于天主的力量，对他透过助佑所表示的对所有人的关心，透过基督而赋予人的救恩所表现的仁慈几美善，以有深刻的觉知。对于天主对人的洞察和守护，基督徒应该满怀敬畏，但首要的应该是爱德。一个人的爱德，应该随着他认识天主对人的仁慈而相应的增长。其次是谦虚，这是在师主篇内一再出现的主题之一，就和隐修院的灵修一样，也是一再强调谦虚的德行。除了在救主基督之外，还有什么更能表现天主的善呢？因此，基督徒由过基督，在基督内与天主共融。
师主篇教导的灵修以基督为中心,以圣经所说的，基督是道路、是真理和生命（若14：6）为基础。基督徒必须不断默想主的苦难和死亡，才能持续的完全的服从天主；追随基督就是走「高贵的十字架之路」。与基督共融是在领圣体时在喜悦中所经验的。不过，甘比思一直提醒他的读者，与基督共融就是与天主共融，也就是与圣三共融：
我赞美你，天上的慈父，我的主耶苏基督的父亲，因为你曾屈尊就卑，垂顾卑微脆弱的我。仁慈的父，安慰之父，我感谢你，经管我不堪当，你竟时时惠然抚慰。我要永远偕同你唯一的、神圣和施尉的圣神，永远赞美你、光荣你。主天主，我挚爱的，但你惠然莅临我心，我之内的一切，将满溢喜乐欢欣。你是我的光荣和我心灵的喜悦。
若望哲生
当甘比斯和郭鲁德，以切实可行的教导，完全避免神学的推理，对当时的推理奥秘灵修，展开和平之战时，巴黎大学校长若望哲生，却在教义的范围内，向偏激和错误的奥秘灵修开战。他的上一任校长达利亚首先对这些转向星相和占卜学以便将预言的伪奥秘灵修者展开攻击。不幸达利亚因为过分暴烈，更因为采用了渥涵的威廉所提出的道德原则，伤害他自己的目标。简而言之，他的立场是：任何事情本身都是中性的，一切道德都在于神的旨意。因此，某些事是罪，是因为天主禁止，而不是因为干犯了天主之内的永恒的法律。因为，一切道德都是相对的。因为天主可以颁布其他的诫命。
哲生在澄清灵修生活的正统神学的工作上，成效比较大，部分是因为他是神学家，部分是因为他的脾气平衡而不急噪。他的教导来源是伪狄尼修、圣奥思顶、圣伯纳、维克多会士、圣大雅博、圣多玛斯阿愧纳、圣文德和嘉尔笃会士、巴尔马的休格。他的主要著作是：《理论与实践的奥秘神学》、《论默观之山》、《释奥秘神学》。
哲生和伪狄尼修一样，认为只能透过否定认识天主，不过他反对雷斯博克和莱茵河西部地区的默观者，认为他们把这个说法推向极端。在哲生看来，推理神学是理性能力的效果，它的对象是真理，奥秘神学是感性能力的效果，它的对象是善；在这两种情行之下，都可以正面地、有限的认识天主，至少认识他是善、是真理。此外，透过对天主启示的信仰，也可以认识天主和他的属性。默观的对象也不只是天主本身而已，因为有时默观基督、基督徒的德行或末世等。
至于积极或默观生活；哲生认为不是所有基督徒艘受召过默观生活；因此意图领导所有的灵魂过默观生活，是一个很危险的错误。有许多基督徒，因为性格或所处的生活实况几责任的缘故，之适宜过积极的生活。实在，那些投身于积极生活的人 ，忽略他们的责任而追求默观生活，可能反而犯了罪。这些人可以在退省期间进行。那些受召过默观生活的恩，不应该在接受训练前，随便尝试默观，其次，他们应该偶然从事一些体力的劳动的工作，因为没有人能在这一生中，不停的默观过日。
既然默观的方式，危险性极大，那些觉得自己倾向于默观生活的人，应该寻找一位神师指导。这位神师自己不但要有默观的知识，同时也要在生活中实践他所教导的理论，因为默观通常是在思想范围之内，比一般较冷淡的基督徒更容易陷于错误、怪诞的理论之中。有些人，象北恪团团员那样，竟荒谬地相信能在默观中，达到与天主共融的人，不必在遵守神圣的法律；因此，他们有些人借默观经验之名，作出许多不道德和遭人非议的行为。另一些人则分不清自然与超自然秩序的区别，误以为放纵的激情和感官活动，就是恩宠的运作和超自然的经验，所以他们也很快就受到肉身刺激的诱惑。再有一些人却比较倾向与理性的推理，推想一个神学的架构，把他们一去不返的推入过度理想主义和泛神论之中，在他们的骄傲和狂妄之下，许多人不服从教会而公开散布异端。最后，有些被误导的默观者陷于寂静主义的陷阱，这套主义教人对救恩采取无为的态度，教人不必祈祷或行善，只把自己完全防在天主手中就可以了。
为了弥补上述的危险，哲生列举了一系列辨别神类和评估奥秘灵修教导的规则。所有基督徒都应接受教会的大公会议、教宗、主教和有学识的神学家和那些赋有辨别神类的特别天赋的人士的教导。个别的默观者的教导，必须符合圣经和传统。任何煽动激情或压抑德行的教导都应该拒绝。
辨别神类的恩赐来自天主，虽然借过去的研究和指导灵魂的经验，也可以在相当的程度上，获得这种能力。
首先要注意的是有奥秘经验者身、心的健康，因为情绪不受约束或幻想力丰富的人，很容易被误导。同时必须特别照顾灵修生活的出学者和女性。
第二，应该详细地查问奥秘经验着自称所得到的启示或异象，导师应该极度保留甚至采取怀疑的态度，以免偏向默观者的说话。哲生甚至提议导师采取严厉的态度，以便考验默观者的谦虚。
第三，导师应该找出刺激奥秘经验者讲论他们所得的启示或异象的动机，因为有正确的奥秘经验者通常都不太愿意和他人，即使一位导师，讨论这些问题。
第四，但不书比较不重要的一点。导师应该记录奥秘者的生活状况；例如他如何承担生活中的各种责任，他在生活中的所表现的德行是什么，因为正确的奥秘现象，应该有利于个人的成全而不是促成骄傲的机会。
最后一步——真正的辨别神类——是最困难的一步，因为这是辨别整件事的成因是潮自然的，或是属于自然，或怪异性的问题。由神而来的真正的硬币或是出于幻想或怪异干预的假硬币，可由他的重量，也就的他的谦虚辨别出来，或是由它的适应性，即他的谨慎；它的稳固可靠，即他的耐力；它的形状，即他的真理；它的色彩，即爱德的金黄色辨别。
至于他正面的神学教导，哲生宁取奥秘神学而不注重推理神学，因为奥秘神学促使人与天主共融，炼耐心和谦虚；推理神学却导人骄傲狂妄。他所谓的奥秘神学就是对天主的经验知识，不过他也同时采用推理和实践的方式处理这种知识。其实，哲生承认，一位推理神学家，可能比一位有确实的奥秘经验者，更能清晰地解释奥秘神学；因此，推理的奥秘神学应该指导实践的奥秘神学。
哲生的推理奥秘神学主要的论点是：反省导致默想，而默想可引发默观；但默观本质上是一种感情的运作：他是一份狂喜的爱，它发动灵魂较高的爱好{称为：synterresis}而把激情「感受上的」和意志置诸脑后。属于默观或奥秘经验的爱，是那种能把灵魂提升到与天主共融，能使灵魂充满喜乐和幸福的爱。
因此，哲生把狂喜的共融和默观看作同一回事，不过，他清楚的说明这是怎样的一种共融。这时，较低层的能力，包括想象力和理性，都停止活动了；当灵魂被默观所撰取时，这些能力都暂停了。心灵开始定住在天主那里，感受的能力也脱离感觉事物；着整个的运作称为「心的反璞归真」。灵魂在天主之内转化，不过，当他尝试说明这种转化时，他在用字上非常小心。灵魂决不可能在任何情形之下失去他的身份或自己的存在；因此，灵魂的转化决不能解释为灵魂返回在天主心灵之内的永恒范本；也不能把促使着转化的爱，看做圣神；也不能把他看作是一滴水，落入一滴酒里之后的转化，或是食物进入一个食客的身体之后的转化，或是象是在感恩ji中，饼和酒转化成基督的体和血一样。哲生认为这一切比喻都是不适合的。不过，他也承认不是每一个都是错误的。
由于灵魂之内的转化而导致默观的狂喜的共融，全都是爱的工作；它促使灵魂的意志与天主的旨意，互相顺应而共融。不过，无论这共融是如何密切，奥秘经验者总是保存自己的身份和人格。在讨论有经验奥秘者的意志，在什么程度上服从天主的旨意，哲生认为，把人的意志，与天主「容许」的意旨看成一样，这是一种很危险的教导「虽然可能是容许的」，因为这样一来，人就可以说，罪是天主容许的，或是林海混是受永罚的，甚至可以说奥秘灵修者可以「意图」他过去所犯的罪或他自己「意图」受永罚。再此，哲生明显是指一些奥秘灵修者竟说，既然人所犯的罪，在某种程度上是天主所「愿意」的，那么奥秘灵修者自己，不应希望自己不曾触犯这些罪「厄克」。
应该注意的是，虽然哲生认为在默关和宽系的共融里，最主要的是爱，他也并不排斥知识。他认为灵修如果事前没有相当的知识，他是不可能接触天主并享受与天主密切的共融。哲生相信，在默观的奥秘共融之中，知识和爱都是需要的，不过，他总结说，既然默观大部分的效果，都是爱的效果，那么作为「成全的祈祷」的默观本身，就是那成全的爱了。
至于达致奥秘的共融或默观的境界必备的条件和工具，哲生说最重要的工具就是勤与默想。他所谓默想，是指个人抱着培育自己在爱与虔敬中成长的目标，潜思默念种种神圣的真理。他并没有提出一定的默想法则或方法；他尊重个人的自由，让人自由去适应生活中的责任和需要。
根据上述的情况，很明显，我们可以看到，哲生在极力按法国的客观环境，推行新式虔敬，他在这方面起了很重要的影响。作为一个学者，同时又是一个务实的人，哲生既能言善辩，同时又极有建设性，他与低地区的伪奥秘主义抟斗，同时又一一指出，雷斯博克师法于厄克的理论所涉及的种种危险。在富建设性的工作方面，他为已显露曙光的新时代，定下了灵修的进程，同时，至少哪个时期，他在感性与推理的灵修之间，作了和谐的综合。他的晚年是在里昂的思丽斯汀隐修院度过的。在这里，他专心默想，从事于文字和儿童宗教教育的工作。
圣佳琳
当整个莱茵河西部和低地区都澎湃着奥秘灵修的潮流时，宗座分裂却在意大利引发了一种基督徒的现实主义。在文学世界里，但丁的神曲，反映着这个时代的思潮和水平，这也是中世纪灵修最美丽的见证之一。培德肋致力于促进教会的团结和从返正统，但丁也一样，呼吁教会改革。不过，支配这个备受困扰的时期，最后终于能成功的使宗徒不在滞留亚微农而重返罗马的重要人物，却是圣佳琳。
佳琳宾尼加沙生于一个共有二十五个孩子的家庭里。从六岁起，她已开始把自己奉献给天主。稍后，她加入了蒙德丽会，这是一群在俗的妇女，属于道明会第三会的成员。她终身都保持在俗教友的身份，最初是住在家里过着退省的生活，后来致力于为贫，病及囚犯服务。 二十四岁起，她开始从事广泛的使徒工作，成了一个调停者以及十字军的发起人，奔走于城市之间，维持意大利个公侯国之间的调协和争取教会的权益。历经无数次的挫败，即使一个最坚强的灵魂也要丧气灰心了，佳琳仍然坚持，她终于成功了，教宗国瑞十一世于1377年1月17 日返回罗马。不幸她的胜利维持不了多久，因为教宗吴朋六世获选，导致另一次的分裂，尽管她曾做无数次的祈祷和数不清的恳求，佳琳始终不能挽狂澜与既倒。
在她生命的最后一年，佳佳琳每天前往梵蒂冈为停止分裂和教会团结而祈祷。最后，油尽灯枯，她终于1380年4月29日赫然而逝。1461年她由教宗比约二世册封为圣人，并在1970由教宗保禄六世颁布为教会圣师名衔。
蒙赐五伤——她去世后才发现——和神秘的婚戒的圣佳琳，与活力从沛和勇往之前的亚微拉圣德兰是同一类的人。圣佳琳的主要著作是「对话录」又称为 「天佑之书」，此外，她还留下了超过四百封信和一些祷文。在她的一生中，她曾作过无数灵魂——教宗、主教、司铎、宗教人士和教友——的神师。因为佳琳既不能读也不写，她的一切教导，都是向秘书口述的。
在天父与佳琳的「对话录」里，佳琳想天父提出四项要求，「一」为她自己的圣化；「二」为人类的救恩和教会之内的和平；「三」为神职界的革新；「四」求天主的助佑、指导一切事物，使灵魂获的救恩。
从对话录和她的书信，我们可以看到圣佳琳的灵修教导是以天主的知识，是以谦虚的基础，而谦虚表示破灭自爱，意识到我们自己的虚无，因为我们从天主那里得到我们本身的存在，所以我们明白天主是一切。因此，有一天，主对她说：佳琳，我是自有者；你是那「非有者」。
因为基督徒成全的本质是爱德，因此，圣佳琳描绘写在灵魂圣化的过程中，爱的三个阶段：卑屈的爱「混合着对自己的罪罚有深深的恐惧的爱」；图利的爱「混合着希望得到永远的补偿的爱」；孝敬的爱「为了天主本身而爱他，是爱德的成全」。。在这种成全的爱的境界里，个人自己的意志，全部被排除而完全服从圣神的旨意。
圣佳琳非常清晰和精确的描写奥秘的共融：是意识或经验到天主临在于灵魂之内，这和一般透过圣化的恩宠与天主简单的共融不同。在成全的境界里，灵魂从不会失去对天主的意识，每时每刻和各地都是祈祷的地方，都是与天主沟通的场所。
圣佳琳在每一方面都是圣道明的一个忠臣而可爱的女儿。因此，我们发现她的灵修教导，是极端教义化，而且也是经院学派的。同时，她也有一份热情、敏感和激情，甚以和他的同乡圣方济亚西西匹配。她对于基督的虔敬，特别集中于他的宝血。他为人类的救赎而流的宝血，不过，佳琳也是天主圣三的崇拜者，此外，她也和她的精神父亲一样，是一位默观的使徒。最后，因为她对于基督的代表那份赤子之爱，和她对教会那份强烈的忠诚，使佳琳既是教会之母，也是教会的女儿。
嘉尔笃会士丹尼斯
这个中世纪灵修的历史研究，到嘉尔笃会士丹尼斯，这是被郭通宁称为最后一位经院派的神学家而宣告结束。也许嘉尔笃会士比其他修会更成功的发动了新式虔敬的运动，可是，嘉尔笃会士总是选择一中简朴的灵修方式，即切实又温情。的确，直到十三世纪末，嘉尔笃会士也没有出过任何一个著名的作家。在这个时期，卢道夫写成《基督的生活》，是一个有创意的默想基督奥秘的步骤，与过去归于圣文德名下的那本有关基督生活的书类似。这部书可说是师主篇的前驱，同时也是当时最流行的书之一。在灵修神学界更重要的人物是利桥的丹尼斯，他可说是灵修学的传统教导与新运动之间的桥梁。如果我们知道他一生大部分时间都是在烈日附近的罗尔曼的俩尔笃隐修院内度过，我们会对他大量的著作和博学，敬佩万分。他孜孜不息的研究圣经，他的神学是属于伪狄尼修、维克多会、圣文德和哲生这个传统的。
嘉尔笃会士丹尼斯最大的贡献是综合过去所有关于灵修生活的教导，以对各种活动，作一个平价，他的著作是针对所有的基督徒的，不过他也为特别的团体:如：主教、堂区司铎、已婚人士、寡妇、士兵、商人等撰写论文。他完全相信透过著作，为天主子民服务是他的责任。他说：尽管纯默观生活，比纯积极的生活有较高的尊严和稳定性，但最高的生活是同时包括活动与默观的生活，当然个中活动必须是丰盈的默观生活的自然流露。
丹尼斯依照圣文德的想法，把灵修生活分成三个阶段，基督徒的全部注意力都放在克服罪和培育德行上；在明路的阶段，他的心思都在默想神圣的事物身上；在和路的阶段，他从默想神圣者而经验到一份热烈的爱，以至他的灵魂「整个燃烧起来------好象神圣的大火烧透了。」
默观本身可分为两种： 「肯定的推理类」，这是一种由学习而来的默观，只透过理性而达到，甚至不必需要有恩宠和爱德。另一种是「奥秘和爱的默观 」，这是倾注似的，不过也必须有爱德的运作，而且最后须由智慧的赏赐使他成全。只有当爱介入默观之内后，它才能成为正确的祈祷，只有成为祈祷后，默观才变为奥秘的默观。就是在这个时候，灵魂才有对天主那份深切的爱，和一种神圣的触动，就是灵魂与天主的触动。
这样一来，尽管丹尼斯接纳圣多玛斯阿闺那的的理论，推崇理性，他仍相信，默观的秘诀就是深切的爱。爱在默观内的功能就是使知识变成直觉而且直接的。此外，他也和莱茵河西部的奥秘主义者、伪狄尼修等人一样，认为默观的知识，是否定的知识、黑色的知识，因为天主在他自己之内，不是我们所能描述的。企图描述他自己的奥秘经验的人所使用的语言，必定是否定的语言。个人只能从较低层的默观--------肯定的推理默观------借着与受造物的类比，才能正面的、有限的认识天主。丹尼斯和哲生一样，强调应该不断的练习默想，通常默想最终会倒向默观。不过，严格的说，人不能预备自己达到默观的境界，因为这是一份恩赐明天主可能把默观赐予纯朴和没有受教育，但带着深刻的信仰和热烈的爱去找他的人。
嘉尔笃会士丹尼斯 「结束了苦修和奥秘的中世纪」。不过着不是一个和平的结束，因为在十四世纪，人文主义的基督信仰的种子和一种新的异教主义已经种下了，而基督教反叛的之声也隐约可闻。从好的方面看，文艺复兴纠正了中世纪灵修沉郁的严峻和过度的理性化，也正是基于这一点，它曾得到教会的鼓励。不幸的是他最后演变成一种异教的人文主义，歌颂堕落的人性和自然秩序，使人唯我独尊，以致排斥超自然的秩序和永生。难怪基督教的宗教改革，在很大的程度上，是反对文艺复兴的异教人文主义的。
也许基督信仰对付人文主义最有效的办法是引进 「灵修操练」默想的方法。在意大利，本笃会士巴布，写了一篇有关默想的论文，同时，在辛乃罗斯的嘉西的努力下，灵修操练这个运动，在西班牙开展了。1500年一本有关灵修操练的书在西班牙的蒙西肋出版。四分之一世纪后，依纳爵罗耀拉写成灵修操练的经典作。方济会士赫伯以一种实际的灵修，取代雷斯博克和莱茵河西部地区的奥秘灵修，在这方面也起了很大的影响。另一方面，蒙西比和路易斯，也作出了很大的贡献。
尽管这些人尽了最大的努力，教会此刻以大步迈向一次反叛和裂教的大不幸，其他的因素加上文艺复兴，终于带来了最后的分裂：黑死病、宗教分裂、神职人员招人非议和普通教友的冷漠或绝望的悲观。礼仪没落了；这时出现了迷信、崇拜魔鬼，基督信仰变成了一种纯属私人性质的善行，虔敬变成了感情主义。为了对抗这种中弊端，基督教倡导清教似的严厉主义。北欧陷于一片混乱之中，宗座失去了他的威望；基督徒的灵修要在庇里牛斯山南部的西班牙复苏。
