第二篇    三位一体信理的理论解释

第一章    天主内涵出发的理论解释

第十三节     子生于父的理智

一、教会的训诲

圣子产生于圣父的理智（Intellect）——确定意义

天主在永恒就对自已有深刻全面的认识，他在永无止境地静观自已的同时，产生了对自已的“印像”或“概念”，我们把这“印像”称为天主的“思想”或“智慧”，或称为天主的内言（圣言），这个“印像”、“肖像”、“概念”、“思想”或“智慧”实际上就是圣子。他自已的这个“概念（圣子）”能完全表达自已的一切完善。他自已与自已的概念完全同一。

罗马要理问答（1：3，8，3）：“以人灵智力活动为例，来解释圣子自永世生于圣父的性质与方式，似乎最接近事实，因此圣若望称天主圣子为‘圣言’。正如人的精神在自知中产生了神学家称为‘言语’的自我形象，在人性事物与天主事物可以相比的范围以内，天主在他对自己的认识中，生了永恒的圣言（ita Deus Seipsum intelligens Verbum aeternum generat.）所以圣之生于圣父应视为一种纯粹的理智的产生或藉理智方式的产生（generatio per modum imtellectus）。

台湾省台南教区成世光主教指出在中华文化思想中也早有三位一体的暗示，他把老子《道德经》的中“道生一，一生二，二生三，三生万物”解释成天主圣三的生发，他认为，天主生圣子的行为，就是道生一，圣子既已受生，就是一生二了；圣父圣子共发圣神就是二生三；然后，天主圣三创造了万物，就是三生万物。他还引用了《庄子·齐物论》中的话说：“既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”

二、圣经的启示

圣经称天主第二位为“天主的圣言”。这个名字揭示圣子是“言”（Verbum mentis），是由圣父的认识行为（act of cognition）所生，或者可说是圣父知识的结晶。天主第二位的特殊称呼：“智慧”（旧约中有关智慧的言论；格前1：24）表示圣子出发的方式是诞生于父的认识行为；“不可见的天主的肖像（哥1：15），”“天主本体的印象”（希1：3）都明示子的出生是父藉理智行为而产生自己的肖像的一种活动。

安提约基亚的依纳爵称基督为“天主的言语（o logoV  tou  qeou）”（致玛尼西人书8：2），“父的赐予(tou patroV  hgnwmh)”（厄3：2）、“天主的知识(qeou  gnosiV)”（弗17：2）。儒斯定将圣子之生于圣父与理智产生言语相比（语录61：2）。雅典的亚瑟纳哥拉斯称天主子为“父的思想与语言”（Supplique 10）。圣依来内则称基督为“圣父思想的最初表示”（Epideixis 39）。圣奥斯定解释圣子之生为圣父对自己的认识行为：“圣父发出与他完全相等的一言而生了圣子”（Seipsum dicens Pater genuit Verbum sibi aequale per omnia. 论三位一体15：14，23）。

三、理论基础

天主三位的出发（Processions）是认识或意志的一种纯粹精神活动。天主的认识行为足以产生“产生”概念，就象人的认识一定会产生概念一样，当人认识某一事物时，必然地要产生印象（概念），这是因为人分享了天主的认识功能。但天主的认识与人的又不太一样，天主是借自已而认识自已，产生“自我”的概念，而人则是先通过外界的事物，才知自已的存在，然后能过后天的人际关系交往，经过别人的肯定或否定才认识了自已的“存在”及存在的价值。天主借自已只能产生与自已完全相同的概念，是永不会错误的，所以天主的概念与自已完全合一的。而人对自已的认识则常是错误的，在希腊万神庙的入口处写着：“认识自已”，可见认识自已是人类最大的难题。

亚里斯多德对“产生”所下的定义是：“一生物发源于性体相同的生活本原”（Origo viventis a principio vivente conjuncto in similitudinem natruae.），这说法只可适用于天主，因为只有天主的概念与自已相同。天主父在自知中产生了他自己的完满肖像即与父同性同体的子。

使父产生圣子的认识行动的对象只能是天主自已，天主不可能从他自身以外的事物获取自已的概念，真正使天主值得认识的也只能是他自已，他只能有一个自我的概念，这就是为什么天主只能有一个圣子；父子也只能有一个爱的对象，即父爱子、子爱父，父子相爱的互动关系只能是一种， 也就是为什么只能有一位圣神；也就解决了为什么天主只能是三位一体，而不是“四位一体”或“五位一体”的问题。

根据圣多玛斯的理论，这个认识的对象是圣父认识中所包涵的一切：天主认识的必然对象，首先是天主本质、天主三位、其次是可能的事物及天主自永世已经决定创造的实在事物（真理论4：4—5；神1：34，1之3）。

第十四节     圣神发于父与子的意志或互爱

圣神发于圣父与圣子的意志或互爱——确定意见

罗马要理问答（1：9，7）说：“圣神是由那为爱火所燃烧的天主的意志所发生”（a divina voluntate veluti amore imflammata.）。

前面已经说过，天主在永恒的自我默观中产生了自已的概念——圣子，当天主（圣父）发现自已的子能完全表达自已的一切美善时，就把自已完全交拒给了子，子也无条件地接纳了父。当子发现自已的一切美善都是来自父时，就把自已完全交付给了父，父也无条件地接纳了子，子这种交付也就是回归于父的行动，在父、子的彼此通传、彼此接纳的过程当中，圣神出现了，所以我们可以说圣神是父子彼此相爱的结晶，是父子爱情的相遇点。由于父、子这种相爱是必然的，所以也可说圣神是父、子结合的原动力。圣父、圣子在圣神内相爱，完全共融合一。

圣经特别称呼天主第三位为“圣神”（Pneuma意即风、呼吸、生命的本原、灵魂），这个名字指示一种运动或活动的本源。Pneuma既是圣神位格固有的名字，它显示出圣神是藉着天主意志的精神活动而发生的（per modum voluntatis）。而且（发生）这个动词也表示意志的关系。试与宗9：1：“口吐恐吓和凶杀之气”（spirans minarum et caedis）一语，与amorem spirare（发爱心），odium spirare（发忿恨） 相比较。“圣神”一词中的形容词“圣”同样地表示由意志所发生，因为圣德根植在意志里。圣经与传承都将爱情的工程归属于圣神。罗5：5：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。将爱情的工程归于圣神是基于位格性的特征，归根结蒂，基于圣神的起源关系。因此可以推知圣神是以一种爱的方式（per modum amoris）。第十一次多来道大公会议（675年）宣布：“圣神既是父与子之间的爱与圣德，可推知他发于他们两位（父与子）”（邓277）。

教父们根据圣经字汇，以“恩惠”或“赠与”（donum，munus）二词来指示圣神，而这两个名词都与“爱”有关系。如宗2：38：“你们将领受圣神的恩惠”。宗8：20：“你的银钱与你要一起丧亡！因为你想天上的恩典可用银钱获得。”（参见圣奥斯定论三位一体15：19，33—36）。因为恩惠是爱的表征，圣神的这个名称暗示他原是藉爱而发的，同时他是父与子之间的爱之赠礼。《天主教教理》733条：“「天主是爱」(若一4:8,16)，而爱是第一个恩赐，它包括所有其它的恩赐。这分天主的爱「借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了」(罗5:5)。

父与子藉以共发圣神的意志对象，首先（principaliter et quasi per se）是天主必然地愿意与钟爱的事物，即天主本质与天主三位，其次（ex consequenti et quasi per accidens）是天主非必然地愿意与钟爱的事物，即被创造的事物，某些神学家认为，一切仅仅可能的事物也包括在内。

第十五节     圣神由父与子所发而非所生

圣神由父与子所发，而非所生——信理

“任何人”（Quicumque）信辞中有关圣神的那一句是：“不是出生而是共发的”（nec genitus sed procedens 邓39、277、703）。因而圣神不是天主子。圣经与传承都只讲到惟一独生子——圣言。在传承中，出生与子性都不属于圣神（亚达纳Ep. ad. Serap. 1: 16; 驳马克西摩书2：14，1）。

“产生”与“发生”之所以不同：是因为圣子产生于父的理智，是属于父的认识行为。圣神来源于天主的意志行为。理智和意志是两种不同的内在行为。不过，都是天主的行为，天主的行为与天主是同一的，所以圣神与圣子一样，都与圣父同一本质，然而圣神之所以与父、子具有同一本质，并非由于他们的发生方式相同（神1：27）。而是由于圣神的出现并不符合产生概念的特征，圣神并不是父所产生的“概念”，而是留恋“概念”的结果。

主动的产生与主动的发生之间的不同，不是实在的（其间没有对立关系，邓703），也不仅是理论的（圣神不是产生的，邓39），而是天主的认识与意志之间存在一种能力表显上的差别。

第二章    天主的内在关系与天主的位格

第十六节     天主的内在关系

一、关系的意义

所谓“关系”，是指一件事物与另一件事物之间的联系（respectus unius ad alterum. 神1：28，3）。关系的概念里包含三个因素：（一）主体（subjectum）、（二）终点（terminus）、（三）关系的基础（fundamentum）。关系的性质已包涵在与另一事物的联系上（esse relativi est ad aliud se habere 神1：28，2）。关系可分实在关系与理论关系，相互关系与偏面关系（relationes mutuae-non mutuae）。在一个关系的主体与终点之间，存有一种相应的对立。

二、天主内的四种关系

天主内的两个内涵出发建立了四种实在的相互关系。因此在天主内有四种实在关系即（一）父对子的关系，父对于子永远是主动的，因为父是生者，这和特性就是主动的产生性（active generation）（父性）（generare）。（二）子对父的关系，永无是被动的，子是被生者，而不能是生者，这一特性就是被动的产生性（passive generation）（子性）（generari）。（三）父与子对圣神的关系，是主动的发生性（spirare）。（四）圣神对父与子的关系是被动的发生性（spirari）。

在圣经里，有关天主内在关系的训诲，都蕴含在父、子、圣神（Spiritus-Spiratus）之名中。第四与第五世纪的教父们，如东方教会的三位卡帕多细亚教父与亚力山大里的济利禄、拉丁教会的圣奥斯定、圣福京斯与波厄底乌士（Boethius）等，曾将天主内在关系的道理，加以科学化的阐明。圣葛利哥里·纳齐安松说：“‘父’这个字既不是本质的名字，也不是活动的名字，而是关系的名字，表示父对子、子对父的关系”（Or. 29: 16）。圣奥斯定说：“虽然父与子是两个不同的位格，但并无本质的差别，父与子的不同并非在本质上，而是在关系上（non secundum substantiam dicuntur，sed secundum relationem. 论三位一体5：6）。教会的训导权威嘉纳了教父们与神学家们所发挥的理论，第十一次多来道会议所明定的信辞（邓278），以及翡冷大公会议为雅各俾派所宣布的文告（邓703）都可以证明这一点。

三、天主内四种真正不同的关系

依据三位一体的信理，天主内的相互关系，不仅是理论关系，抑且是实在关系。否则天主三位将会被认为是理论上的三位。第一个位格之所以称为“父”，就是因为他的绝对主动性，即对于第二位及第三位的绝对主动性。第二位之所以称为“子”就是因为他被生于第一位的理智，且对于第三个位格有某种主动性。第三个位格之所以称为“神”，是因为他被动地来自第一位和第二的心神。事实上，天主三位间的区别不是的本质的区别，而是由于三位之间的相互关系。换言之，“父”之所以是父，是因为有了子，“子”之所以是子，是因为有父在。“神”之所以是神，是因为父子有了“爱”，父、子、圣神没有本性上的区别，而是因为他们彼此的相互关系，才有了身份上的区别。

当父面对子、子面对父、父子面对圣神、圣神面对父子时，就产了四种实在关系中，也产生了身份的不同。这三身份（关系）就是父性（Fatherhood），子性（Sonship），被动的发生性（passive spiration）。父子圣神并非本质是的不同，本质上都有神性，而是在面对另一方位时，所产生的角色及身份的不同，也就是特性的不同：父的特性是父性，子的特性是子性，圣神的特性是“灵”（心灵、心神）性，即“沟通性”、“联合性”、“共融性”，即所谓“心有灵犀一点通”，是父与子心灵相相、心领神会的结果。

四、天主的内在关系与天主本质

天主的内在关系与天主本质实际上完全一致——信理

这句话的意思是说，下是因为天主内的这四种关系，才构成了天主无法探测的本性，天主的本性就是这四种关系，这四种关系也就是天主的本性，即父子圣神永远相爱的本性。天主的内在关系与天主的本质是同一回事。

一般所称的兰斯（Rheims）会议信理宣布（1148年），对于主张天主三位与天主内在关系（如父与父性）有真正差别的意见，予以针砭。阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers）据说，曾经作过如上的主张。兰斯会议宣布在天主内，并无永恒的而且非天主本身的关系、性质、特征、或其他类似事实之存在（邓391）。吉尔培的敌对者以下面这句话积极地表达了会议所公布的道理：“在天主内的一切都是天主”（Quidquid in Deo est ，Deus est）。翡冷大公会议也定断：“天主内的一切，除了关系的对立外，完全一致”[In Deo ]  omnia sunt unum，ubi non obviat relationis oppositio. 邓703）。但是天主内在关系与天主本质中间，并无相应的对立。也就是说，哪一种关系找不到与哪一种本质相对应。因为那种关系本来就是天主的本质。

天主内的关系与天主本质完全一致的内在基础，是天主存在的绝对单纯性，这种绝对单纯性不容许关系与本质的组合。

然而在天主内的关系与天主的本质中间，不仅有一种理论的差别，而且还有一种能力表显上的差别，因为在关系中包含了与关系的终点底连系，而在本质的概念里，没有这种连系（manifestum est， quod relatio realiter existens in Deo est idem essentiae secundum rem et non differt nisi secundum intelligentiae rationem，prout in relatioe importatur respectus ad suum oppositum，qui non importatur in nomine essentiae. 神1：28，2）。

第十七节     天主的位格

一、位格的概念

在天主三位一体信理的陈述里，教会采用了哲学名词：如本质（essence）、性体（Nature）、自立体（Substance）、位格（hypostase，person）。

本质、性体、本性、自立体皆指一物的本性本体，即一物的自身或自身所属的范畴，物各有各自的本性，如猫的有猫的本性，猫的本性是兽性。人的本性是人性，天使也有自已的本性，天使的本性是神性。

位格则有理性的自我意识，凡有理性的东西，都会意识到“我”的存在，这个“我”即是“位格”。凡有理性的东西才可有位格，因此，我们可称“一位先生”、“一位老师”、“一位天使”、“一位魔鬼”。而无理性的东西就不能称“位”，如“一位猪”、一位牛”、“一位骆驼”。人也不能对一个没有位格的东西发展位际关系，如人不能对狗说：“你怎么怎么，我怎么怎么。”位格与位格的关系就是“位际关系”或“位格关系。”也就是你内的“我”与我内的“我”的关系。位格则是个别、完整、属于自己，不可转让的或替代的，世界上再也不可能有第二个“我”，“我”唯一特性就是非“你”性。

位格与性体的关系是：有本性本体的东西，则未必有位格，有体格的东西则一定有自已的本性本体，性体是位格藉以存在与行动的本原（principium quo）否则，位格就无从表达自已的存在，如“我写”、“我听”…….，假如“我”就不存在，也无从说起这些。位格是性体的呈现者，是整个存在与其活动的最后主体。波厄底乌士在其《De duabus naturis》 3：说“位格是具有理性的个别、不可转让的存有。”（Persona est naturae rationalis individua incommunicabilissubstantia.）

1215年，第四次拉脱朗大公会议的Caput Firmiter宣布：三个位格，即是一个本质，一个自立体或完全单纯的性体（Tres quidem personae sed una essentia，substantia seu natura simplex omnino.）。本质、性体与自立体是指天主三位所共有的实体（physical essence），即天主的本质。（principium quod），而位格则是父子圣神彼此相互通传神性、彼此共融的三位的活动。

二、关系与位格的联系

父性、子性与被动发生性三个彼此对立的关系，就是天主的三个位格。父性形成父的位格，子性形成子的位格，被动的发生性形成圣神的位格。

位格是不可转让的。天主的关系就是自身，因它们与天主本质完全一致：“凡在天主内的就是天主的本质”（quiquid est in Deo，est eius essentia. 神1：28，2）。然而神性是可以互相通传的，因为本来就只有一个神性。不可转让的是父子圣神的各自特性，父性仅属于父、子性与被动发生性三个关系，父永不能把自已的父性转让给“子”，子也永远不可能成为“父”，也永不可能具备“父”的特性，否则就会父不父、子不子了，父子对于圣神也同样如此，天主圣三各自的特性、身份、角色不永远不能相互替换的，天主的这种规律，就是他的永恒律。由于他的稳定性，才有了万有的稳定性，才有万物的自然律。

三、天主三位的基本定则

天主内除了关系的对立以外，一以贯之——信理

从天主内在关系的信理，可以推知天主三位的基本定则。此定则首先由坎塔布里的安瑟伦所陈述《De Processione Spiritus S. 2》。并经翡冷翠大公会议谴责雅各俾派所颁布的文告（1441年）加以正式采纳：“除了关系的对立外，天主内完全一致”（（（In Deo））ommia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio.）。根据此语，我们知道，天主三位间的真正区别仅基于关系的对立。

第十八节     天主三位的特征与表记

一、特征（Proprietates）

特征一词是指天主三位中，某一位所具有藉以别于其他二位的特殊之处。特征可分为“个别位格特征”或“位格成因特征”（proprietates personales or personificae，邓428），以及“位格特征”或“监别特征”（proprietates personarum，）。父性、子性与被动发生性三种对立关系或位格成因关系属于第一类特征。父的特征——无起源性（innascibilitas，）——以及上述三种关系，属于第二类特征。主动发生性既为父与子所共有的特征，严格地说来不能算是特征（神1：32，3：communis spiratio non est proprietas，quia convenit duabus personis.

父与子的“非被发性”（unspiratedness，）、圣神的“非产生性”（ungeneratedness）与“不能产生性”（unfruitfulness），都不能称为特征，因为特征原来表明一种积极的优点，一种尊位（从这里产生(apnenstia)一词，意即尊位）。

虽然“非产生性”一词表示不被产生的消极意义，本可归属于圣神，但教父们普遍承认它为圣父的一个特性。他们认为这个名词不仅表达“非由产生而来”，抑且表明“无本源”（ingenitus = sine principio），而圣父是其他二位的本原。圣达玛森正统信仰阐详1：8：“惟一圣父非由所生（agnennhtoV），因他的存在并非源于其他位格”（邓275，277；第十一次多来道会议：唯有圣父非由所生）。

二、表记

所谓表记是天主三位的特殊而资以区别的征象。事实上，表记与特征相同。神1：32，3：“表记是认识天主位格的正确方式”（notio dicitur id，quod est propria ratio cegnoscendi divinam personam.）。天主位格的表记即（一）无起源性（innascibilitas）与主动产生性（active generation）是圣父的表记。（二）被动产生性（passive genertion）是圣子的表记。（三）被动发生性（passive spiration）是圣神的表记。主动发生性是父与子的共有特点，所以严格地说，并不符合表记的真义（不是区别的记号）。

“表记性行动”（notional act）刻划并区别天主三位的内在活动，它与天主三位所共有的“本性行动”（essential acts）不同。天主内有两个表记性行动：圣父藉以产生圣子的“认识”（notional knowing），以及父与子藉以共发圣神的“意志”（notional willing）即爱。表记性行动与天主内的本性行动实际上是一致的，只有能力表显上的区别（virtual difference）。提起表记性行动时，我们想到天主三位间的关系，提到本性行动时，我们则以绝对方式来思想神性体。

第十九节     天主三位间的交流

所谓“天主三位间的交流”（The Trinitarian perichoresis，circumincessio后作circuminsessio），就是天主三位彼此居住，彼此渗透的意思，换言之，天主圣三彼此共融。

天主三位彼此寓居——信理

《天主教教理》255条“天主三位是彼此关连的。由于天主三位并没有分割同一的天主性，三位的实际区别只在于彼此之间的关系：「在三位的相关名字中，父是相对于子而言，子是相对于父而言，圣神是相对于父和子而言。不过就其关系而论及天主三位，应相信只有一个本性或实体」。事实上，「祂们的一体性，与祂们之间的关系并不相抵触」。「由于这种一体性，父整个在子内，整个在圣神内；子整个在父内，整个在圣神内；圣神整个在父内，整个在子内」。”

这项宣认早在1441年，翡冷翠大公会议为斥责雅各俾派，就曾与圣福京斯（De fide ad Petrum 1：4）一同宣布了。“基于天主惟一性，父整个地在子内，也整个地在圣神内，子整个地在父内，也整个地在圣神内，圣神整个地在父内，也整个地在子内”（Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio. totus est in Spiritu Sancto: Filius totus est in Patre,totus in Spiritu Sancto；Spiritus Sanctus totus est in Pstre，totus in Filio. 邓704）。基督曾声明父在他内，他在父内。若10：30：“我与父原是一体”。若10：38：“你们要信这些工程，为叫你们知道并认识父在我内，我在父内”。（若14：9等；17：21）。格前2：10等证明圣神寓居在父内与子内。

交流(pericwrhsiV)一字首先见于圣葛利哥里·纳齐安松的著作（书信101之6），指明基督内神性与人性的关系（Christological perichoresis）。圣若望·达马森（正统信仰阐详1：8；1：14；3：5）采用它为术语，表示基督内两性的彼此融合（coinherence），也表示天主三位中间的渗透（circrmincession）。达马森著作的译本（约1150年由比萨的布根迪奥Purgundio of Pisa 所译），将这名词的拉丁形式circumincessio带入西方神学的领域。稍后，circumincessio变为Circuminsessio。前者更能表达主动的渗透性（active penetration），后者则更能表达被动的寓居性（passive indwelling）。前者较吻合希腊思想，后者则较符合拉丁思想。梵蒂冈第二次大公会议以后用“共融”（communicatio）一词，“愿天父的慈爱，基督的圣宠、圣神的共融与你们同在”（弥撒致候词）。这段经文来自圣保禄宗徒的致候词，格后13：13。

在有关三位一体的希腊神学思想里，天主三位的交流比在拉丁神学思想里占重要性。对希腊教会言，父开始把天主的生命倾注于子、再藉子，倾注于圣神。他们由于强调天主三位的互渗性，而保持天主本质的惟一性。拉丁教会则以天主本质的惟一性为出发点，藉天主内涵出发而展示出三位。因此在拉丁教会思想里，天主本质的惟一性较受重视。

圣三交流信理的最深基础是天主三位的本质在数字上的一致性（神1：42，5）。

天主圣三的道理与基督徒灵修的关系：

由于天主圣父、圣子、圣神的彼此完全的共融，彼此无条件的相互给予和接纳，以致于父意识到子他内，子也意识到父也在“我内”，“我”也在父内，父子也意识到“我们在圣神内，圣神在我们内”，圣神也意识到原来“我们是一体”，这种彼此临在意识，使天主没有自我的感觉，而沉浸在无限的给予与接纳的爱的幸福中，天主创造的目的也是为了让人参与这无限永恒的福乐。正如《天主教教理》260条：“天主整个救恩工程的最终目的，就是所有受造物都能进入真福圣三的圆满一体中。但如今我们已被召叫，要成为至圣圣三的寓所，主说：「谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并要在他那里作我们的住所」(若14:23)：‘啊！我的天主，我所钦崇的圣三！请帮助我完全忘记自己，为能在祢内定居，使我的灵魂好象进入了永恒的安宁和恬静。啊，我那永远不变的天主！没有甚么能扰乱我的平安或使我离开祢，反之，每分每秒都要使我更进入祢奥迹的深渊！请安抚我的灵魂，把它变成祢的天空、祢的可爱寓所和祢的休憩之处。但愿我总别留下祢独自一个，而是整个的我留在祢那里，在信德中警醒，全心钦崇祢，整个献身于祢的造化工程（真福圣三伊撒伯尔的祈祷）’。”

天主三位一体的信仰与基督徒的信仰生活有很大的关系，基督徒的灵修就是因着在圣神推动，借着基督的引导，走向天父的过程， “整个基督徒生活也是跟圣三每一位的共融，无论如何也不能把祂们分开。谁光荣圣父，是透过圣子在圣神内光荣祂；谁跟随基督，是因受到圣父吸引和受到圣神推动而跟随祂（《天主教教理》259）。”

第二十节     天主三位对外活动的一致性

天主三位共同参与向外的一切活动——信理

《天主教教理》267条“圣三在存有上既不可分离，在行动上也是如此。但在天主的同一行动中，每一位格显示其在圣三中的特有行动，尤其是圣子降生及恩赐圣神的神圣派遣。”

《天主教教理》292条：“在创造中，子和神的行动与父的是一个不可分的整体行动，这在旧约中已有所暗示，在新约中启示出来，被教会的信仰规范(regula fidei)明确地肯定：「存在的只有一个天主……祂就是圣父、天主、造物者、创作者、安排者。祂由自己、即借着祂的圣言和智能，借着子和神有如『自己的双手』创造了一切」。创造是天主圣三的共同工程。”

第四次拉脱朗大公会议（1215年）于Firmiter一章中指示：“天主三位是万物的本原”（unum universorum principium 邓428）。翡冷翠大公会议（1441年）为雅各俾派所颁布的公告中有一句：“父、子、圣神并非创造诸物的三个本原而是一个本原”（Pater et Filius et Spiritu Sanctus non tria principia creaturae sed unum principium 邓704；参见邓254，281，284）。

“三神论”（Tritheism）与教会的信理相悖，因它不仅否认天主的惟一性，并且否认天主三位向外活动的一致性。安东·甘德（A. Gunther +1863）主张造化宇宙的仅仅是天主第二位，而使创造物皈依天主的工作，则由天主第三位单独完成。

基督晓示我们，他自己的活动与圣父的活动是一致的，并把这个一致性建立在本质的惟一性上。若5：19：“凡他（父）所作的，子也照样做。”若14：10：“是住在我内的父，完成自己的工程。”圣经给天主三位活动的一致性作证，把同样的工程归属于天主三位，例如：圣子的降生成人，超自然恩宠的分赐，赦免众人的罪疚等（路1：35；玛1：20；斐2：7；希10：5[降生]；格前12：4等[恩宠]；玛9：2；路7：48；23：34；若20：20[赦罪]，这些工作都由圣三共同完成。

教父们将天主三位向外活动的一致性，建立在天主本质的一致性上，后者是天主活动的来源（Principium quo）。圣奥斯定论三位一体1：4，7：“恰如父、子与圣神永不相离，他们工作时也在一起”（Sermo 213：6，6：Inseparabili sunt opera Trinitatis）。

第二十一节  归名法（Appropriations）

归名法是一种叙述方法，即把天主三位共同的属性，归于圣三中某一位的名下（Appropriare nihil aliud est，quam commune trahere ad proprium；真理论7：3）。

归名的目的是使天主三位与其不同特征彰显出来（manifestatio personarum per essentialia attributa；神1：29，7）。为了达到这个目的，只可将那些能显示某一位格特征的共同属性与活动，归属于某一位格。

例如：虽然天主的对外活动是由天主三位共同完成的，圣经创造的工程归属于圣父，这是因为父的绝对主动性，他是对外一切工程的策动者。将实现救恩工程的行为归于第二位圣子（路1：35；玛1：20），将圣化工程归属于第三位圣神（格前12：4等）。但这并不是说，天主的创造、救赎、圣化分别被圣父、圣子、圣神承包了。其实由于天主圣三的相互渗透性，父的工程也就是圣子的工程，圣子的工程也就是圣神的工程。因为，圣父如果是一切对外一切工程的策动者，那么子就是对外工程的实施者，圣神就是一切对外工程的完工者。圣三对外工程的亲密无间的合作就是人类团结合一、相互合作的最高模范。

按照谢本的意见（cotteslehre，n. 1046—1047）：我们可将圣经里、教父著作里所有的，以及神学家们所作的归名分成四类：

（一）有关天主名字者：如 qeoV 归属天主父，kirioV 归属天主子。格前12：5—6；若3：16—17；迦4：4，6。

（二）有关天主绝对属性者：如德能、智慧、善良。圣奥斯定《论基督教义》（De doctrina christiana 1：5，5）：In Patre unitas，in Filio aequalitas，in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque Concordia. 圣依拉利《论三位一体》2：1：“无限在永恒（父）内，美在其肖像（子）内，效用在恩惠（护慰者）内”（infinitas in aeterno [Patre]，species in imagine [Filio]，usus in munere [Spiritu Sancto]。

（三）有关天主工程者：如主动因（causa efficiens）、模型因（causa exemplaris）、目的因（causa finalis）。罗11：36：“决定、执行、完成”。

（四）有关祭献与崇敬礼仪者：父是敬礼的对象，子与圣神是中人（神1：39，8）。

第二十二节  天主的差遣

根据圣多玛斯的理论（神1：43，1），差遣（Mission，missio ad extra）的概念包含两个因素：（一）被遣者与派遣者（terminus a quo）的关系。被遣者对派遣者有一种从属关系。在天主三位中间，由于本质的一致性，只能有一种本原的从属关系。（二）被遣者与被遣终点（terminus ad quem）的关系。差遣终点就是被遣者到临某一地点。由于在被造的宇宙间，天主本质无所不在的缘故，一个天主位格的被差遣，并不是说他脱离了另一位而到其它地方，只能以另外一种特别的、新的方式临在某地。因为差遣的概念不仅蕴涵永恒的出发，而且还加上在受造世界中的一种新的莅临方式（Missio includit processionem aeternam et aliquid addit，sc. Temporalem effectum.神1：43，4之3），所以现世的差遣反映出天主三位的基本秩序：父差遣而不是被差遣，子被差遣而且差遣，圣神被差遣而不差遣。这一点是不能混乱的，也是宣讲教理时应注意的一点。

父差遣子父与子共同差遣圣神——确定意见

第十一次多来道会议（675年）宣布：“我们相信圣神是由父与子所共同差遣的，正如子是父所派遣的”（Hic igitur Spiritus Sanctus missus ab utrisque sicut Filius a Patre creditur 邓277；794）。

圣经的证明如下：

（一）父差遣子：若3：17；5：23；6：58；17：18；迦4：4：“天主就派遣了自己的儿子来。”

（二）父差遣圣神：若14：16、26；迦4：6：“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心内喊说：阿爸，父啊！”

（三）子差遣圣神：若15：26；16：7；路24：49：“我要把我父所恩许的，遣发到你们身上。”

圣经并未提及圣父被遣，而只陈述他的来临和居住。若14：23：“谁若爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里，要作我们的住所。”

按照被遣者的新的莅临之是否可感知，可分差遣为可见与不可见两种。圣言降生成人（性体的差遣missio substantialis），圣神以鸽子与火舌之形象显现（表象的差遣missio repraesentativa）都是可见的差遣。不可见的差遣始于圣化恩宠的赐予，以天主居住义人的灵魂为目的。在圣经里，这种居住每每归属于圣神（格前3：16；6：19；罗5：5；8：11）。但父与子也来临，与圣神一同居住在义人的灵魂里（若14：23；格后6：16）。

第三章    天主三位一体与理智的关系

第二十三节  三位一体信理的奥秘性

一、三位一体信理是超理智的

天主内三个位格的存在，只能从天主的启示获知——近乎信理的意见

虽然教会尚未定断圣三的绝对奥秘性为信理，但它已经包含在第一次梵蒂冈大公会议所宣布的一项信理内：“在信仰的真道中，有些奥理隐藏在天主内，唯有凭藉天主的启示，才能知晓”（mysteria in Deo abscondita，quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt. 邓1795）。基督信徒始终以圣三信理为最基本最深遂的信仰之奥理。它的卓越性超过自然理智的知识，正如玛11：27所记：“除了父外，没有人认识子，除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父”（若1：18；格前2：11）。《天主教教理》261条也说：“天主圣三的奥迹是基督徒信仰和生活的主要奥迹。天主──父、子、圣神，把自己启示出来，只有这样，我们才能认识天主。”天主圣三的信仰只有在基督徒的信仰中才有，其他宗教都不具备，这信仰也是基督信仰的核心，一切的奥迹都根源于圣三的奥迹，因此三位一体可说是“奥迹中的奥迹”。

教父们经常强调天主三位一体信道的奥秘性，特别阐明信仰这个奥理的必要。若望·达马林说：“凭藉信德得以认识与崇敬圣三。不依靠研究、探索与证明，而依靠信仰……。天主在三位中，你相信吧。何以如此？信理超越一切何以之上，因为天主是无法完全了解的”（De haer. Epil.）。参考圣盎博罗削De fide 1：10，64；12，78；13：84；圣奥斯定In Joan., tr. 97, 1; 21: 3.尼沙的葛利哥里Or. Cat. 3.。

坎塔布里的圣安瑟伦与圣维克多的理查（Richard of St. Victor）所举示的“必要理由”（rationes necessariae），实际上不过是合宜的理由，“必要理由”预先须有启示与对圣三的信仰。安东·甘德在黑格尔（Hegel）的影响下，企图以纯理智的途径，从天主的自我意识来引证天主三位，但终归失败。自然理智只能从创造物知道万物的本原——天主。然而表显于创造物的天主的完美，如德能、智慧善良等，都是天主三位所共有的。因此自然理智只能认识天主本质的一致性，而不认识天主的三个位格（神1：32，1）。

二、理智的能力

自然理智即在接受启示以后，也不能获至三位一体奥理的内在理解——近乎信理的意见

第一次梵蒂冈大公会议在论及信仰的奥理时说：“即使在授予了启示，接受了信仰以后，这些奥理仍为信仰的帏幕所遮蔽，隐藏在某种晦暗之中”（邓1796）。这一声明应用在基督信仰的基础——圣三信理——上最为恰当。

然而按照教会权威的宣布与启示，经信仰所照耀的理智能够正确地了解与传授信理的真谛。不宁惟是，它也能藉创造物的类比性去解释奥理，使人易于明了。例如，将天主内涵出发与人的自知与自爱相比（圣奥斯定论三位一体9：12，18）。被信仰所烛照的理智还能消除反对这信理的各种论点。无疑地，天主三位一体的信理是超越理智（supra rationem），而不是违反理智的（邓1797）。

三、反对意见

唯理评论者认为，在三位一体信理中，三等于一。一等于三。但如指出天主三位的三与一，并非出于同一观点，而是：以位格言为三，以本质言为一，那么唯理主义者的论点就不攻自破了。

反对三位一体信道的原理是：“二物同时等于第三物时，此二物彼此相等”。然而这个理论只有当此二物在任何关系下，实际上与思想上（re et ratione）都等于第三物时，始能成立。天主位格与天主本质确然一致，不过在能力表显上有其差别。因此天主三位本质虽然相同，但由于彼此间的关系不同而有所差别（神1：28，3之1）。

四、中华文化的阴阳观念与天主父、子、圣神

在中华文化思想内，整个阴阳太极图用圆形表示，是一个整体，表示无始无终、周行不息。圆中又分黑白两部份，白色代表阳，黑色代表阴。但又并非绝对的，因白中又有黑点，黑中也有白点，表示阳中有阴，阴中有阳。阴阳两半是以一起伏的曲线结合在一起，阴阳相交极富动感和交流感。

我们所信仰的天主绝对无限爱的奥迹——“一”而“三”的天主在这无限的奥迹内有着对立与合一的和谐，即父——爱的给予者，是无始的根源，父生子，并把一切给予了子。子——爱的接受者，由父而来，还要回到父那里去。在父子趋于爱的交流激荡中，在给予和接纳的关系中，蕴含着合一的动力，趋向于完全的共融——圣神。圣神是合一的生命力，使相爱的双方结合成为“我们”的一体，但又能保持各自独立的特性，彼此渗透交融，然又不消失自我。爱的奥迹就在于此：超越自我，成全对方，共同创造新的生命。

我们可以类比地说，太极的整体就是无始无终、永远现在的唯一天主。阳，象征父是爱的给予者，代表阳刚之爱，但在阳刚中也抱阴柔，即在爱的给予中接受。阴，象征子是爱的接受者，代表阴柔之爱，然在阴柔中也有阳刚，即在爱的接纳中有给予。因为爱与被爱、给予与接受，原是一个奥迹的两面，是一个互动的生命，没有阳也就没有阴，阴阳是相辅相成的，父子的关系也是相生的。阴阳相交合一的动力，就是天主第三位圣神的象征，是爱的合一奥迹的面目。在阴阳互动的过程中，万物化生，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》42章）。

我们把如此富有生命力的太极图应用在天主圣三奥迹的解释上，一方面能帮助我们深悟圣三的奥迹，而且是以一颗中国人的心灵与天主圣三相遇了。但另一方面，我们也得承认任何人间的图像和象征无法完整无缺地把天主圣三内在的生命淋漓尽致地表达出来。我们需要对这些图像有所否定、净化并超越它的限度，才能更卓越地进入圣三的生命中。初期教会用父子关系的图像来表达天主的奥迹，是由于当时的社会是以男性为主的，这种传统的用法固然有它的历史价值，我们应予以尊重和接纳，但不能太绝对化，毕竟这是人间有限的表达方式。如果今天有人感受到亲爱的的母子（母女）图像更能帮助他领悟体验天主爱的奥迹、圣三的交流共融合一。我们也不应排拒。正因为天主的奥迹是如此丰富，即使穷其人间的一切言语图像，仍无法述说天主丰饶奥迹之万分之一。我们对天主圣三的奥迹只能低头朝拜。

由于天主的“一”与“多”的奥迹，使我们可以找到人类社会、教会的合一的楷模。当我们在促进人类社会、及教会的合一时，合一性与多元性都是需要平衡的两种特性，天主圣三的和谐的合一性与各有特色的多元性永远是人类团体效法的完美楷模。