第三章    基督的天主性与人性之契合

第十一节     基督位格的惟一性

一、异说

奈斯多利（Nestorius生于428年，曾任君士坦丁堡宗主教，约于451年逝于流放中）的错误理论，在安提约基雅圣经注释学校的两位领袖：塔索斯的狄奥道（Diodorus of Tarsus殁于394年以前）及其弟子默稣斯特的德道（Theodore of Mopsuestia +428）的论述中已可窥见。根据奈斯多利的敌对者（亚力山大里的济利禄与若望·格西盎）的著作，可将奈氏异说归纳如下：

（一）童贞玛利亚之子与天主之子（）不是同一位格。基督内有二个主体与位格，以应合他所具有的二性。

（二）基督内的二位仅以一种偶然的或伦理的结合（）而彼此相系。基督其人不是天主，而只是持荷天主的人（Bearer of God, ）。道成人身只是天主圣言寓居在耶稣基督其人之内，正如天主寓居在义人内一般。

（三）人性的述语（如出生、受苦、死亡）只能归于基督其人：而天主的述语（如创造、全能、永生）则只属于天主圣言。（否认属性的交流Communicatio idiomatum）

（四）因此自奥力振起所沿用的，对玛利亚的“天主之母”（）的称呼是不恰当的。玛利亚只是“人的母亲”（）或“基督之母”（）。

（五）主张在基督内有二位的基本思想，孕育了安提约基雅学派所持有的“考验说”（The doctrine of probation）。根据安提约基雅学派，基督其人由于顺命至死，应受尊威与光荣的褒赏。

迹近奈斯多利派的思想亦见于早期士林学派神学。溯自彼得·亚培拉（Peter Abelard），并由彼得·隆巴（Petrus Lombardus）所弘扬的“寓居论”（Habitus theory）指出奈氏思想的倾向（Sent., 3：6，4—6）。“寓居论”以圣言取了人性，犹如穿衣。圣多玛斯曾攻斥此论，因它暗示基督内二性的结合仅仅是偶然的（神3：2，6）。

安东·甘德（Anton Gunther +1863）的神学思想亦与奈斯多利派相应。根据甘德的哲学理论，人格的本质寓于自我意识，所以甘德认为，因基督有一个真正人性的自我意识和一个真正天主的自我意识，基督内有二个位格，一个是人性的，一个是天主性的。为避免这个结论，甘德承认在永生天主子与童贞女玛利亚之子中间，有一“体制的结合”（Formal unity），即自我意识的互相渗合。然而信理告诉我们，基督内只有一个位格。

二、教义

天主性与人性在基督内结合为一、即两者在一个位格中相结合——信理

这项信理的意思是：在基督内只有一个位格（即圣言的位格），此位格持有天主性与人性。人性被天主位格的惟一性与至尊性所收纳，以致天主位格能在人性内并藉人性而活动自如，人性好似他的器官一般。

第三次厄弗所大公会议（431年），通过了亚力山大里的圣济利禄所提的十二条绝罚（The twelve anathematisms），但没有予以正式定断（邓113—124），以后这十二条绝罚经教宗们与历届大公会议（邓226，269）承认为教会训导权的表示。其主要内容如下：

（一）道成人身的基督是唯一的，即只有一个位格。他是天主同时也是人（绝罚2与6）。

（二）天主圣言以一种内在的，实在的和实质的结合与肉体相连系（绝罚2与3）。基督不是天主持荷者，而是真正的天主（绝罚5）。

（三圣经与教父们所记述的基督的人性与天主性述语不应分别归属于基督其人和圣言二位或二格（Hypostases），而应当归属于圣言降生成人的唯一基督（绝罚4）。圣言在肉躯中受苦，被钉十字架，死亡而后复活（绝罚12）。

（四）圣童贞是天主之母（），因为在她怀中孕育了降世成人的圣言（绝罚1）。

加彩东大公会议（451年）宣布：基督的天主性与人性结合于一位与一格中（邓148）。

圣济利禄早已应用一词（绝罚2），但他仍以一字作（本质，实体）解。他在此表示了天主性与人性在基督内的结合是一种实体的结合，与奈斯多利派所主张的偶然性结合相反。加彩东大公会议还没有采用“二性一位的结合”（hypostatic union,）一词。第五次君士坦丁堡大公会议（553年）正式公布此词，是天主教教义表达基督内一位二性的恰当词汇，反对奈斯多利派基督二性二位以及一性论的异说。邓217：“凡不承认基督内二性一位的结合，基督只有一个位格者当受绝罚。”

三、信仰之源的明证

（一）圣经的教训

圣经里虽然没有“二性一位的结合”（Hypostatic union）这个名词，但这词的意义事实上已蕴含其中了。新约证示基督是天主与真人。人性与天主性的述语都归于同一基督。人的与天主的属性全能、永恒、诞生、被钉十字架、死亡）既都隶属于他，那么这二性应该属于同一实体。当圣经的作者把人性活动隶于基督的天主性位格，把天主属性隶于他的人性位格（属性交流Communicatio idiomatum）时，就特别清楚地证明了基督位格的惟一性（若8：57—58；罗9：5；格前2：8；迦4：4；宗3：15；20：28）。

天主是恒常不变的，天主性不可能转变为人性，若1：14所云圣言成人只能解作：天主圣言降生成人，而仍不失为天主。因此圣言在降生后，不仅具有天主性抑且具有人性，所以他是人而天主。

按照斐2：6—7，基督在天主的形体内，且与天主同等，竟取了奴仆的的形体，成了与人相似的。由于天主绝对不改变，这一“贬抑”（Kenosis）不能解释成舍弃天主性，应作“放弃了天主的光荣”（）。在他原有的天主性外，加上了人性，（圣若望·基素东讲解斐理伯书信训题7：2）。因此取了奴仆形体的基督是具有天主性兼人性的天主位格。

（二）传承的证示

教父们的立论都依据教会的信辞，而信辞承认基督是天主子，生于童贞女玛利亚。东方教会的信辞特别强调基督的惟一性（邓13，54，86）。

在厄弗所大公会议以前，教父们已将天主性与人性的述语部归属于基督，有时甚至彼此交换，他们反对把基督分为两个主体（）或分成天主子与人之子。请参照安提约基雅的圣依纳爵致厄弗所人书1：1；7：2；18：2；致罗马人书6：3；致信理加布书3：2。纳齐安松的圣葛利哥里（St. Gregory of Nazianzus, 423—430）指出基督内性与位的关系与天主三位内性与位之关系恰好相反：“概括地说，在救主内有两种不同的事物（）……但绝非两个不同的位格（）……这与圣三内的景况恰恰相反；在圣三内有不同的位格，我们不会把位格搞混，圣三内并没有不同的事物，因为三位具有同一的天主性”（书信101，4）。

拉丁教父们在希腊教父之先，受了戴尔都良的影响，采用三位一体与基督学的精确术语。可参考戴尔都良，驳普拉塞亚书之26：“在人而天主的耶稣内，我们看到二种天性，彼此不相混淆，而在同一位格内相系”（Videmus duplicem statum [=naturam]，non confusum，sed conjunctum in una persona，Deum et hominem Jesum）Enchir.,35: “在唯一位格中，圣言拥有一个理性的灵魂和一个身体”（In unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro）。

教父们在驳斥奈斯多利派时，指出奈氏异说的恶果，尤其是对有关救赎与圣体圣事两项教义的恶劣影响，奈氏说基督徒的苦难只是人的行为，没有无限的价值，而这个无限价值则是救赎的必要先决条件（邓124）。假如在圣体中的基督的体并非“天主圣言的肉躯”，它便不能“给予生命”（邓123）。

亚力山大里的圣济利禄与奈斯多利派人士辩驳时，采用了容易引起误解的一句话：“天主圣言的天性变成了血肉”（）。济利禄此时所指的“天性”（nature）与其敌对者所持论调相同：自立的性体，即位格（hypostasis）。圣济利禄误以为此语源自圣亚达纳。事实上。它溯自劳迪西的亚波林向若维恩（Jovian）皇帝所宣发的对“圣言降生成人”的信誓，这项信誓以亚达纳的名字流传于后，第五次君士坦丁堡大公会议不反对这一语式（邓220及258）。

第十二节     天主性与人性的并存

一、一性论（Monophysitism）异说

在对奈斯多利派的反击声中，君士坦丁堡的的隐修院院长欧迪克（Eutyches）与其同道（其中主要人物为亚力山大里人士，如宗主教第欧斯哥Dioscor），竟趋于另一极端。他们一方面误解了济利禄的某些语句（），另一方面摭拾其他较古的语句（），相信基督内只有一位与一性（）。他们宣称基督确实由二性而来，然而在他内却并无二性之存在。论及基督内天主性与人性的结合方式，他们便各持己见。有的认为人性转变成天主性，或人性被天主性所吸收（），另外有些人认为二性混合形成一种新的性型（），还有一些人则以为二性是依照人的身体与灵魂相结合的方式互相聚合（）。第三种看法源自安提约基雅的塞弗路（Severus of Antioch）。

二、教会的训示

在基督二性一位的结合中，二性独立无损，没有转变，也没有混合现象——信理

天主教信道的古典定式见于圣教宗良一世致君士坦丁堡宗主教福拉维恩（Flavian）的一封著名信涵（449年），此信由第四次加彩东大公会议（451年）郑重准定（邓143—144）。

第四次加彩东大公会议一部分依据良一世致福拉维恩书及济利禄的语句，定断如下：“我们训谕同一的基督是圣子、主和天主的独生子，他具有二性（），二性不混合、不转变（——针对一性论），不分隔、不相离（反对奈斯多利派）。二性结合以后，仍旧保有它们的特征，彼此仍然明晰可分”（邓148）。最后数语系取自良一世的书信（邓143：Salva proprietate utriusque naturae.）

三、信仰之源的证示

圣经明示基督是真天主与真人，那就是说：他具有完整的天主性与完整的人性（若1：14；斐2：6—7）。

在传承的证示中，特别值得一提的是戴尔都良，他在加彩东大公会议以前许久，已经采用明确的词句来表达基督具有完整的天主性和人性。驳普拉塞亚书之27：“基督内两种自立体的特性，各自完整无缺地保存着（Salva est utriusque proprietas substantiae），以致天主的神在他内行动，例如行神迹与奇事，而同时身体可以忍受育苦……这两种自立体各按它们存在的状况，以不同的方式活动着（Quia substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant.），各自完成它们固有的工作”（一方面是奇迹，另一方面是痛苦）。教宗良一世援用了戴尔都良的话（圣盎博罗削De fide，2：9，77）。

教父们也指出一性论的内在不可能性。这一谬论与天主的无限美善和他的绝对不改变性相悖；它并且否认基督的真人性，使救赎工程濒于绝境。

第十三节     基督内两个意志与两种行动方式之并存

一、单意说（Monothelitism）的谬误

单意说是一性论的一个支派。君士坦丁堡的宗主教赛奇（Scrgius，610—638）为了争取一性论者，提出如下的折衷建议：基督内确有二性，但只有一个意志，即天主的意志，及一种行动的方式（）。在他内人性不过是一个工具，它在圣言的支持下，没有自己的意愿。攻斥这一异说最烈及维护教会真理的主要人物，是自六三四年起任耶路撒冷宗主教的圣索福洛尼（Sophronius）与精修者马克西摩（Maximus +662）。

二、教会的训示

基督内的二性各自具有其意志与行动方式­——信理

虽然基督内有两个意志，其间却有过而且现在还有一种伦理的结合，因为基督的人性意志藉着自由的顺从，与天主意志圆满地契合着。

由教宗马丁一世所召开的拉脱朗会议（649年，邓263等），第六次君士坦丁堡大公会议（680—681年），以及教宗亚加多（Agatho，678—681）致皇帝的有关信理的书涵（邓288），都摒弃单意说。君士坦丁堡大公会议补充了加彩东大公会议的决议：“与教父们的证示相符，我们同样地宣布在他（基督）内，有两个意志和两种行动方式，它们没有分隔，没有改变，没有离散，没有混淆。这两个意志并不对立，如不信主的异说者所扬言的”（邓291）。

因基督具有真正的人性意志，我们可引伸出下面的神学结论：基督的人性意志是自由的。然而基督并没有选择善与恶的自由，因为他是天主三位之一，他不能为罪恶所左右。

三、圣经与传承的证示

（一）在圣经里，基督特别区分他的人性意志与天主意愿，后者是他和父所共有的，然而，他强调他的人性意志完全依顺天主意志。玛26：39：“不要照我，而要照你所愿意的”。路22：42：“不要随我的意愿，惟照你的意愿成就罢！”若6：38：“我从天降下，不是为执行我的旨意，而是为执行派遣我来者的旨意”。圣经屡次援证基督对天父的顺命，表示他具有一个人性的意志（若4：34；5：30；8：29；14：31；斐2：8；罗5：19；希10：9）。耶稣的人性意志所具有的选择自由，见于若10：18：“是我甘心舍掉我的生命，我有权舍掉它，我也有权再取回它”。依53：7：“他受虐待，而仍是柔顺的”。

（二）教父们在摈斥亚波林派与一性论的异说中，表示了他们的思想。圣亚达纳依据玛26：39的经文，明示基督内两个意志的并存：“他晓论我们他有两个意志，一个是人性的，另一个来自天主；由于肉体的脆弱，人性意志要求远离痛苦；天主意愿则迎向痛苦”（De incarn. Dei Verbi et c. Arian., 21）。至于基督内两种行动方式问题，良一世首先在他有关教义的书信中提到：“两种行动的方式各自按其固有的特性，在彼此相契的情况下工作”（邓144）。

士林派神学家认为在基督的人性意志中，有两种不同的意志。其一是顺从天主意愿的理性意志或精神意志（voluntas rationis sive spiritus），另一是拒绝受苦的血肉意志或感觉意志（voluntas carnis sive sensualitatis）。因此他们主张基督有三个意志。有许多人如圣维克多的休格（Hugo of St. victor）又加上一个恻隐意志（voluntas pietatis），即同情别人疾苦的意志，这样一来，他们认为基督内有四个意志（De quatuor voluntatibus in Christo，of Hugo of St. victor）。

教父们由二性的完整，推论出基督身上二个意志与两种行动方式的理论（邓288），并用“没有一种无行动的天性”的原则来证明它（若望·达马林正统信仰阐详，3：15）。教父们首创对三位一体论与基督论都有效的下列原则：意志与行动方式的数目视性体，却不视位格而定。

附录：人而天主的行动（Theandric activities）

“人而天主的行动”（operatio dei-virilis）一词，溯自托名狄尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite约500年书信之四）。缓和一性论者塞凡里派人士（Severianians）既相信基督只具有天主性和人性所合成的一性，也相信他只有一种人而天主相合在行动方式。单力论者（Monoenergetics）也宣称基督只具有一种行动方式，这种行动方式由天主性所完成，而利用没有意志的纯粹被动的人性。

第七世纪的东正教神学家们，不加考虑地接受这种说法，以为这是由宗徒的学生所提倡。圣马克西摩（Maximus）与649年的拉脱朗会议曾维护它，以防范异说信众的误解（邓268）。圣马克西摩认为基督有三种不同的行动方式（In Ep. 4. Dionysii），即：

（一）天主性的或纯粹天主的行动：圣言为行动主体（Principium quod），与圣父和圣神相偕，透过天主性（Principium quo），实现创造、保存和管理世界的工程。

（二）人性的行动：圣言为行动主体（principium quod）,而完成人性的行动，如看、听、饮食、受苦、死亡。因这些人性行动是天主位格的行动，我们可以广义地称之为人而天主的（theandric）行动.

（三）混合行动：圣言为行动主体，透过他的天主性，但以人性作工具（instrumentum conjunctum）而完成某些工程。如以实际接触与简单的话治愈病人。进而言之，混合行动包括两种不同的行动，一种是天主的，一种是人性的，两者同时产生一定的效果。狭义地说，这一类的行动才可称为人而天主的行动。

Caro deificata （），与voluntas deificata（）两词，并不表示由人性转变成天主性，或由人性意志转变为天主意志，也不表示两者的混合，而仅表达圣言的位格接纳了人性与人性的意志（邓291）。

有关翁诺里一世（Honorius 1，625—638）的问题

关于前面所讲的问题，无疑地，教宗翁诺里一世本人的思想是合乎正宗教义的，然而他曾禁止人们论及基督内的两种行动方式，因而无意中助长了“单意说”。第六次大公会议误责他为信异说者。教宗良二世（Leo 2 682—683）虽然承认对他的谴责，但并未采纳大公会议所持的理由：良二世之所以贬责翁诺里一世，并非因为他是信异说者，而只认为他并没有迅速扼制异说，责无旁贷。

第十四节     二性一位之结合的开始与延续

一、二性一位结合的开始

基督的人性与圣言的结合始于降孕之时——信理

奥力振曾以为：基督在降生成人以前，已经有一个灵魂，且已与圣言相结合。这一理论与教义相违（邓204）。诺斯底士派则认为，在耶稣受洗时，圣言自天而降，落在他身上。

各种信辞都明认天主圣子的被动性的降孕。如果二性一位的结合始于降孕以后，那么受孕的只是人性的耶稣。宗徒信经则宣布：“天主唯一圣子因圣神降孕”（Filium ejus unicum Dominum nostrum，qui conceptus est de Spiritu Sancto.）。

圣经证示天主圣子降世成人，出于达味的后裔，生于一位女子，由降孕而诞生。罗1：3：“（这福音是）论自己儿子的，他按肉身是生于达味的后裔”。迦4：4：“时期一满，天主就派遣了自己的儿子来，生于女人”。

圣奥斯定说：“自基督开始作人的时候起，他就是天主”（De Trinitate，13：17，22）。亚力山大里的圣济利禄道：“从降孕之时开始，圣言即与受自童女的宫殿（人性）相结合”（书信39），“与天主结合和连系之前，并无单独人性的耶稣”（Adv. nolentes confiteri S. Virginem esse deiparam, 4）圣奥斯定Contra Serm. Arian., 8;教宗良一世书信，35：3。

玛利亚之真正成为天主的母亲，以基督的降孕与二性一位的结合之同时发生为先决条件。

二、二性一位结合的延续

（一）二性一位的结合从未间断过——确定意见

宗徒信经明示天主圣子曾经受难，被钉十字架而死，（他的身体）曾被埋葬，（他的灵魂）曾降地狱。他的死亡使灵魂与身体分开。因此在他死后三天内，他并不是“人”——身体与灵魂组合所成的“人”（神3：50，4），然而基督的死亡并没有使天主性与人性分开，或与两者的一部份分开。而且在身体与灵魂分离后，两者各自继续与圣言相结合。

诺斯底士派——摩尼派的理论与教会的训诲相反，他们认为在基督受难以前，圣言已经离弃了耶稣的人性。

格前2：8：“如果他们认识了它（隐藏的天主的智慧），就决不至于把光荣的主（天主）钉在十字架上”。这段经文明示在基督受难时，二性一位的结合是继续存在的。

诺斯底士派的基础是玛27：46：“我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？”圣维克多的休格（Hugo of St. victor, +1141）给这句经文作了恰当的注释：“天主收回了对基督的保护，但没有摒除与他的结合”（Subtraxit protectionem，sed non separav it unionem，De sqcr. Christ. Fides, 2, 1, 10）圣多玛斯也有类似的见解（神3：50，2）。但有些教父如圣盎博罗削与圣依拉利也因玛27：46的经文，误以为在基督死亡时，天主性离弃了他的身体。

教父们的信仰可由下面这句话来表达：“圣言所收纳的，从未离弃它”（Quod Verbum semel assumpsit，nunquam dimisit）。此语对灵魂而言，具有绝对的意义，对身体方面言，则有相对的意义。

（二）二性一位的结合将永无终止——信理

第二次君士坦丁堡大公会议（381年）宣布安西的马赛尔（Marcel d`Ancyre +374左右）的理论为异说。马赛尔主张降生成人的圣言将在世末脱去人性，回返他因创世而离开的天主那里（邓85）。信辞增加了“他的王国，万世无疆”（cuius regni non erit finis. 路1：32）一句，以对抗马氏的异说（邓86，283）。

路1：32：“他要为王，统治雅各伯家，直到永远，他的王权没有终结”。这一经文明示二性一位的结合将永远常存。人而天主的基督是默西亚王国的君王。保禄的希伯来书为基督司祭品位的永恒作证：“他因永远常存，具有不可消逝的司祭品位”（希7：24）。然而，基督是以人而天主的资格作为司祭的。

教父们摒绝马赛尔的理论，耶路撒冷的圣济利禄说：“假如你听说基督的王国有终了的时候，你应该蔑视这个异说”（Cat. 15, 27）。

附录：耶稣基督的宝血

在耶稣基督身体里的鲜血——组成人性的完整的要素，与圣言的位格不仅间接地，抑且直接地结合着——确定意见

亚力山大里的圣济利禄所撰的绝罚第五条论及圣言与血肉的结合：“圣言降生成人，取了血肉，与我们完全一样”（邓117）。根据教宗克来孟六世的“天主独子”（Unigenitus Dei Filius）通谕，基督宝血因与圣言结合的缘故，它的价值是如此的大，以致一小滴已经足够拯救整个的人类（邓550）。耶稣基督的血既是圣言的血，所以是“宝血”（伯前1：19），是救赎的“重价”（格前6：20），恰如基督的体是灵魂超性生命的食粮（若6：53—54）。

至于基督在十字架上所流的血，目前共同意见是：当宝血与身体分开时，宝血仍与圣言紧相结合，因为复活的身体重新获得宝血（邓718）。