第一篇   现恩

第一章   现恩的本质

第五节   光明与力量的恩宠

一、概念

现恩（gratia actualis）是天主加于灵魂能力的一种超性的短暂作为，其目的在促使人实行得救的善工。现恩为时既短，与常恩（gratia habitualis）以及灌注的德性悬殊；后两者与灵魂相系，成为灵魂恒久的优点。依现恩的超自然特性以及它与得救善工的关系言，也就是说，按照它与人的超自然最后目标（终极）之密切关系言，它与受造物自然活动时所接受的天主协助（concursus Dei naturales）不同。“现恩”一词源自后期士林学派时期（Capriolus），在特伦多大公会议以后始见习用，而特伦多大公会议并未采用此词。

二、现恩的更确切意义

（一）教会的训诲

现恩内在地、直接地烛照理智并坚固意志——确定意见

第二次奥良会议（529年）宣布下列理论为异说：“人能够凭藉自己的力量，不需要圣神的光照与默示，合宜地思考选择与永远救赎有关的善事，并皈信福音的教训”（邓180；参考邓1791，104，797）。因此，教会的训诲就是：人需要一种超越其本身能力的力量，即超性的力量，来践行得救的善工。在得救善工中的天主辅助推及灵魂的两个官能——理智和意志。现恩就是对理智的内在而直接的烛照，与对意志力的内在而直接的加强。

我人必须辨明，理智的内在而直接的光照与理智的间接光照不同。后者通常由启示、讲道、阅读等外在的因素自然地引起。意志的内在而直接的增强与意志的间接加强也不同，后者是在自然秩序中，随理智的光明而产生的。只有当灵魂的两个官能内在而直接地（实质地）为恩宠所把握时，才能真正地产生得救的善工。

（二）圣经与传承的证明

天主直接而内在地光照理智，以及现恩对完成得救善工的必要性的道理，都能在圣经里获得证明。格后3：5：“这并不是说，我们凭自己能够将什么事归功于自己，好似出于我们自己一般，而是说，我们所以够资格是出于天主”。在这些话中，圣保禄告诉我们，按人性言，我们决不能思及与永救有内在关系的任何事情。要实行超性的善工，必须要有从天主来的超性的光明。格前3：6—7：“我栽种了，阿波罗浇灌了，然而使生长的却是天主。可是栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只有那使之生长的天主才算得上”。圣保禄用这个譬喻晓示我们，如果没有天主的直接而内在的光照，而只有讲道者的外在的指示，那么宗徒们的传信工作将是劳而无功的（厄1：17—18；宗16：14；若2：27）。

斐2：13证明天主直接而内在坚强人的意志，使他行善工：“因为是天主在你们内工作，使你们愿意，并使你们力行，为成就他的善意”。若6：44：“如果派遣我的父不吸引人，谁也不能到我这里来（即相信我）”。

教父们中间，在驳斥那些否认内在恩宠的白拉奇主义者时，奥斯定特别注重理智与意志的内在恩宠的必要性（In Ep. I Joan. , tr. 3, 13; De gratia Christi, 26, 27）。

（三）理性的解释

人的超自然终极与得救善工之密切联系，要求理智的内在而直接的光照与意志的增强。终极与达到终极的方法非属于同一秩序不可。终极在本体上是超自然的，那么所用的方法也必须是超自然的。因此源自人的理智与意志力量的得救善工，本体上也必须是超自然的。

第六节   先至恩宠与后至恩宠

一、先至恩宠

自由意志决定行动以前，天主以超自然的助力——先至恩宠，加于灵魂的官能——信理

天主单独在我们身上工作，无须我们的参预（in nobis sine nobis，sc libere cooperantibus），使我们产生意志与理智的一种自发的，不经思考的行动（actus indeliberati）。这个恩宠称为先至恩宠（gratia praeveniens，antece dens，excitans，vocans，operans）。

关于先至恩宠的存在与其对成义的必要性的道理，特伦多大公会议会议已经加以定断。邓797：“对于成人，成义应始于因基督耶稣而得到的”先至恩宠（a Dei per Christum Jesum praeveniente gratia参考邓813）。

在圣经里，朋友在门口敲门的比喻（默3：20），天主父的吸引（若6：22）与天主的召唤（耶17：23；咏94：8）等，都暗示了先至恩宠的效力。

二、后至恩宠

自由意志行动之时，天主将超自然动力——后至恩宠，加于灵魂的官能——信理

在这一情况下，天主和人合作，天主不但在我们身上工作，并且与我们一同工作（in nobis nobiscunt邓182），因此超自然的得救善工，是由天主恩宠与人的自由意志共同完成的。支持与伴随自由意志行动的恩宠，称为后至恩宠（gratia subsequens，adjuvans，concomitans，cooperans）。

特伦多大公会议有关成义的宣布，表明了后至恩宠的实在性与必要性。邓797：“罪人自由地接纳恩宠，与之合作，以走向自己的成义”（gratia libere assentiendo et cooperando）。邓810：“天主对一切人的爱何其伟大，他甚至愿意将他的恩赐（基于恩宠者）当作他们自己的功绩（甚至自由意志者）”。参考邓141。

圣保禄强调，天主恩宠支援人的自由行动，俾使人获得拯救。格前15：10：“因天主的恩宠，我成为我今日的我；天主赐给我的恩宠并没有落空，我比他们众人更劳碌，其实不是我，而是天主的恩宠偕同我”。

圣奥斯定以下的话，阐述先至恩宠与后至恩宠：“天主在人灵内，完成人自己不能作的许多善工；人在作善事时，若没有天主的赐与，便无能为力”（Contra duas ep. Pel. , 2: 9, 21; 邓193）。“天主预备人的意志，以他的协助来完成在人灵内已经开始的工作。事实上，天主先使我们意愿某事，然后与我们的自由意志合作，使某事得以完成……。因此，他引起我们的意愿时，并没有我们的合作，但当我们愿意而行动时，他更和我们合作。如果没有天主使我们愿意某事，并与我们一同实现它，那么，我们不能完成有关虔诚善工的任何事情”（论恩宠与自由意志，17：33）。参考大葛利哥里Moral，XVI，25，30以及Actiones nostras祷词。

第七节   有关现恩本质的争论

一、按巴夏斯·格司奈（Paschasius Quesnel）的理论，现恩与天主全能的意志完全一致。这个理论我们不能接受。请参考被教会谴责的巴氏命题（第十九条）：Dei gratia nihil aliud est quam ejus omnipotens voluntas.（邓1369；参阅邓1360—1361）。天主全能的意志与天主本质一致。而现恩则是天主救赎意志的一种实效，与天主自身回异（为受造恩宠gratia creata）。格斯奈原想用他的理论来解释恩宠的不可抗拒的效果。

二、摩里纳派人士认为，现恩在体制上是灵魂的一种生命活动（未经思考的），也就是说：天主直接在灵魂中掀起的一种理智或意志的活动。他们援引圣经、传承与教会宣布对现恩所用的名词，来证明他的理论：如虔诚思想（cogitatio pia）、知识（cognitio 或scinetia）、善意（bona voluntas）、圣善意愿（sanctum desiderium）、向善愿望（cupiditas boni）、喜乐（voluptas）、悦意（delectatio）等名词都表示灵魂的一种生命活动。

三、多玛斯派主张，现恩是一种超自然的恩赐，也是在灵魂生命活动之前的一超自然力量，使理智与意志的能力暂时获得超自然的提升，并使它们的能力足以达成超性的行动。这种由天主所赐予的超自然能力与理智和意志相汇合，形成惟一的原动力，使人产生超性的行为，多玛斯派人士在圣经、教父著作与历届会议的宣布中，搜集积极的佐证。在这些文献中，现恩被视同一项召唤、一种光照、觉醒、吸引与天主的抚触；这些名词都表显天主的行动，先于灵魂的生命活动，并促使生命活动的产生。

多玛斯派学者认为那暂时光照理智，加强意志，使之完成超性行动的超自然力量，是一种暂时的或流动的特性（qualitas fluens），以别于具有恒久特性的圣化恩宠。圣多玛斯虽然不反对上述理论，但他特别说明现恩“并不是一种特性，而是灵魂的一种动态”（non est qualitas，sed motus quidam animae）神2之1，110、2）。因为在他心目中，“特性”是一种恒久不变的境况，而“灵魂的动态”是接纳天主恩宠的被动状态（anima hominis novetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum），而不是灵魂的生命活动。

反对摩里纳派理论的人认为，灵魂超性生命的活动是由天主与灵魂能力共同完成的，而恩宠则唯独来自天主。所以，视现恩为灵魂生命活动本身的意见，似乎难以为人所接受。

第二章   现恩的必要性

第八节   超性行为需要恩宠

一、每一得救善工都需要恩宠

一切得救善工都绝对需要天主的内在而超自然的恩宠（提升之恩gratia elevans）——信理

第二次奥良会议（529年）议案第九条明定：“每当我们行善时，天主都在我们内，并和我们一起行动，俾使我们行动”（quoties bona agimus，Deus in nobis atque nobiscum，ut operemur，operatur.邓182）；第二十条：“除非天主助人完成善工，人自己不能行善”（nulla facit homo bona，quae non Deus praestat，ut faciat homo.邓193，参阅邓180）。特伦多大公会议于有关成义的宣布中，确定了这一信理（第1—3条；邓811—813）。白拉奇主义与现代唯理主义都与教会信理不合。

基督在葡萄树的比喻中（若15：1等），说明恩宠从他而来，为使信者结永生的果实，即得救的善工。若15：5：“我是葡萄树，你们是枝条；那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实，因为离了我，你们什么也不能作”（sine me nihil potestis facere.）圣保禄以首脑与肢体的联系，，表示了同样的思想（厄4：15等；哥2：19）。他把与得救有关的每一个思想（格后3：5），每一个好的意志决定（罗9：16），以及每一个善工（斐2：13；格前12：3），都归功于天主的恩宠。格前12：3：“除非受圣神感动，没有一个能说：‘耶稣是主’”。

教父们责备白拉奇主义者标新立异，与信仰的传承背道而驰。圣奥斯定对若15：5所作的注解释是：“为了不要有人以为，葡萄枝自己至少会长少许果实，他并没有说：‘离了我，你们只能作很少的事’。而是说：‘离了我，你们什么也不能作’”。“没有他不能有所成就，所以事无大小，没有他都不能成功。”（In Joan. , tr. 81, 3）。

从理论言，恩宠在一切善工上的绝对必要性，基于人的终极之本体上的超自然性；得救的善工既是达到此终极的方法，本体上也必须是超自然的（神2：1，109-5）。

二、恩宠在信仰与得救开始时的必要性

在信仰与得救的开始，内在的超自然恩宠是绝对必要的——信理

第二次奥良会议（529年）于第五条议案中，宣布反对半白拉奇主义：“假如有人说：信仰的开始和接受信仰的情绪本身是自然地在我们内，而无须恩宠，即无须圣神的默导，此人与宗徒所传的信理相违（Si quis…initium fidei ipsumque credulitatis affectum nonper gratiae donum，id est per insperationem Spiritus Sancti sed naturaliter nobis inesse dict，Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur.（邓178）。特伦多大公会议同样地指示我们，成义的起点是天主的先至恩宠（邓797—798、813）。

圣经训示我们，成义的主体条件——信仰——是天主的一种恩赐。厄2：8等：“因为你们得救是由于恩宠，藉着信德；这并不是出于你们自己，而是天主的恩惠，不是出于功行，免得有人自夸”。若6：44：“如果派遣我的父不吸引人，谁也不能到我这里来（即信仰我）”。若6：65：“除非蒙父恩赐的，谁不不能到我这里来”。希12：2，告诉我们，基督是“信德的创始者和完成者”。参阅斐1：6；1：29；格前4：7。

半白拉奇主义者常援引下列经文：匝1：3：“你们归向我吧，我必转向你们”。箴8：17：“爱我的，我也爱他”。玛7：7：“你们求，必要给你们”。宗16：31：“你信主耶稣吧！你和你的一家就必得救”。厄5：14：“你这睡眠的，醒起来吧！从死者中起来吧！基督必要光照你！”但是解释这些经文时必须吻合圣经的一般意义。例如“你们归向我吧”表示一个人在天主现恩的影响下，归向天主。恩宠并不取消意志的自由行为。天主转向人时，并非表示天主给予人初次的恩宠，而是他给予人其他的恩宠。

圣奥斯定在他的“论恒守的恩赐”（De dono perseverantiae，19，48—50）一书中，援引了圣西彼连、圣盎博罗削和圣葛利哥里·纳齐安松的话，以给传承作证。他举示教会为不信主者的皈信所作的祷词，他说：“如果信德仅仅来自人的自由意志，而不来自天主的恩典，那么你们为什么替那些不信的人祈祷，使他们皈依呢？”（论恩宠与自由意志17：29）。然而在他升任主教（395年）以前的著作中，他曾经为错误的见解辩护，那时他认为信仰并非天主之赐，却是人自己的功行。格前4：7：“你有什么不是领受的呢？”一语使他明白信德原是上主的恩宠。参见论圣者的预定（De praedest. Sanct. , 3, 7）。

在圣奥斯定以前，许多教父的言论似乎带着半白拉奇主义的色彩。其实我们应该了解，那时为了攻击异教的宿命论与否认人有自由意志的摩尼派，教父们曾经过一塌激烈的搏战。半白拉奇主义者大多引征圣若望·基素东的言论，作为他们立论的根据，然而若望·基素东对希12：2的解释是：“他自己把信德根植在我们心里，他自己将信德的开始给予我们”（In ep. ad Hebr. Hom. 28, 2）。

恩宠的无偿性（gratuity）要求信德与得救之始都是天主的工作。在形成信仰的过程中，对启示可信性的判断（Judicium credibilitatis）以及接受信仰的情绪（pius credulitatis affectus），应该归功于直接烛照理智与增强意志的恩宠。

三、已成义者的得救善工需要现恩

已成义者也需要现恩来完成其得救的善工——一般意见

由于已成义的灵魂官能受常恩经久地提升到超自然境界，所以现恩在他们身上不发生提升作用，对已成义者而言，现恩只是使灵魂开始行善工的一种启发恩宠（gratia excitans），在灵魂行善工时予以支援的协助恩宠（gratia adjuvans）以及使灵魂蒙赦后得以康复的治愈恩宠（gratia sanans）。

关于这一恩宠的必要性，教会训导权威还没有加以定断。然而第二次奥良会议与特伦多大公会议都曾提及天主恩宠与基督恩宠对义人善工的影响，但并没有特别区分现恩与常恩的不同。邓809：“基督耶稣自愿将他的能力不断地流传给已成义的人。这个能力常是先于善工，伴同善工，而且跟从善工”（参见邓182）。根据教会的祈祷习惯，已成义者为每一善工都祈求天主的帮助。

基督所说“离了我，你们什么也不能作”（若15：5）的话，表示义人也需要现恩之助以行得救的善工。圣保禄说天主自己开始并完成义人得救的功行。斐2：13：“是天主在你们内工作，使你们愿意，并使你们力行，为成就他的善意”。得后2：17：“愿他鼓励你们的心，并在各种善行善言上坚固你们”。希13：21：“愿平安的天主……成就你们行各种善工，好承行他的旨意。”

圣奥斯定也论到现恩对已成义者的必要性。他说：“恰如身上的眼睛，即使完全健康，若无光亮之助，还是不能看见；人也是一样，虽然他已经完全成义，若没有天主永恒正义之光的支助，便不能正义地生活”（论天性与恩宠26：29）。

从理论言，义人行善工亦需现恩的理由是：由于每一被造物完全系于创造者，要使已有能力发生实效，必须有天主的实际助力（先至恩宠与后至恩宠），并且由于义人也不能幸免原罪的后果，他需要恩宠的特殊支援，来对抗在伦理方面的弱点（治愈之恩）。神2之1，109，9。

四、恒守至终需要恩宠

义人若没有天主的特殊援助，在成义的路上不能恒守至终——信理

第二次奥良会议反对半白拉奇主义，宣布已成义的人也必须经常祈求天主的帮助，以获得善终及在善工上坚毅不懈之恩宠（邓183）。特伦多大公会议称恒守至终为“一大恩惠”（magnum illud usque in finem persererantiae donum.）（邓826），并宣布义人若无天主的特殊助佑，不能在已经蒙受的正义上坚持到底（Si quis dixerit，justificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse，vel cum eo non posse：A. S.邓832）。所谓恒守至终的“天主特殊援助”是指外在的与内在的（一时的）全部恩宠而言。

这一恩宠可分下列数种：

（一）一时的或不完美的恒守（perseverantia tempomlis vel imperfecta）即在时间上有限度的坚忍；与至终的或完善的恒守（perseverantia finalis vel perfecta）即坚忍至死的恒守。

（二）被动的（至终的）恒守即在死亡时保持恩宠境界，与主动的（至终的）恒守即成义的人与恩宠的经常合作。未达理智年龄的儿童所具有的纯粹是被动的恒守，而成人通常兼具被动的与主动的恒守。

上述信理所云是指主动的恒守。

（三）潜能恒守（potentia perseverandi，posse perseverare）即坚忍的能力，与实效导恒守（perseverantia adtualis，actu perseverare）即成为事实的恒守。由于救世的一般意志，天主将潜能恒守分赐给一切已成义的人，而将实效恒守特赐给预选的人。

圣经将得救善工的完成归属于天主。斐1：6：“那在你们内开始这美好工作的，必予以完成，直到耶稣基督的日子”。（参见斐2：13；伯前5：10）。圣经强调必须恒心祈祷，才能面对危难（路18：1：“应当时常祈祷，不要灰心。”得前5：17：“不断祈祷。”）同时强调与天主恩宠忠实地合作的必要性（玛26：41：“醒寤祈祷吧！免陷于诱惑”。又路21：36）。

圣奥斯定晚年为驳斥半白拉奇主义，而撰写了“论恒守的恩赐”（De dono perseverantiae），他在书中特别引证教会的祈祷生活：“如果恒守不是天主所给的，那么为何向天主求赐恒守呢？如果我们知道向天主所求的事并非他能给的，而是在人自己的力量范围以内，这样的祈祷岂不是开玩笑吗？”（2：3）

至终的恒守（perseverantia finalis）虽不是由义理（权利）功绩所能赚取的恩宠，却可以用合适的祈祷（即在恩宠境界中的恒心祈祷）确然得到它：Hoc Dei donum suppliciter emereri potest （论恒守的恩赐6：10）。祈祷的必然蒙允是基于耶稣的预许（若16：23）。一个人若不是完全根固于善，总不免有颠仆的危险，倘若缺乏特殊的启示，没有一个人能确实知道自己能否恒守至终（邓826；斐2：12；格前10：12）。

恒守之恩的必要性的内在理由是：事实上，由于血肉常与精神相搏，人的意志本身既不能坚持到底（主动的坚忍）。又不能使自己在死亡时处于恩宠境界中（被动的坚忍）。神2之1，109，10。

五、长期免陷小罪必须特殊恩宠

已成义的人若没有天主特恩之助，不能终生免陷于一切罪疚，甚至也不能免陷于小罪——信理

特伦多大公会议贬斥那主张人靠已力能一生免陷罪恶的白拉奇主义，而宣布必须要有天主的特殊恩助，始能如此：Si quis hominem semel justificatum dixerit……posse in tota vita peccata omnia，etiam venialia，vitare，nisi ex speciali Dei privilegio，quemadmodum de Beata Virgine tenet Ecclesia：A. S.邓833；参见邓107—8，804）。

为明了这一信理的真义，请注意下面的说明：所谓“小罪”（peccata venialia），多半是“未深思熟虑的罪”（peccata semideliberata）。“一切的”（omnia）必须采取集体意义，而非全称意义，即在平常恩宠的支援下，一个人可以避免个别小罪，而不能免于一切的罪。“一生”（tota vita）系指一段相当长的时间。“不能”（non posse）表示常情的不可能性。所谓“特恩”（speciale privilegium）则是指某些现恩汇集一起，成为日常恩宠情况下的一个极稀有的例外。

圣经告诉我们，没有一个人洁身无罪。雅3：2：“我们众人都犯许多过失。”耶稣甚至把下面的祈祷教给已成义的人：“宽免我们的罪债”（玛6：12）。迦太基大公会议（418年）谴责白拉奇主义，因为它主张圣者不为自己祈求宽免，却为他人求恕；圣者求恕时并非由于事实需要，而是出于谦虚（humiliter，non veraciter）。邓107—8，参阅邓804。

圣奥斯定以下列方式答复白拉奇主义者：“如果我们能召集地上所有的圣人，询问他们是否无罪，他们会与若望宗徒一同回答（若一1：8）：‘如果我们说：我们没有罪过，就是欺骗自己，真理也就不在我们内’”（论天性与恩宠36：42）。

长期免陷于罪必须特恩的内在原因，一方面是人性堕落后的意志太脆弱，无能面对紊乱的贪欲；另一方面是天主上智的安排，他允许细小的缺失，为了保持义人的谦逊，和完全依赖天主的意识（神2之1，109，8）。

第九节   无恩宠支助之人性的能力与限度

天主教有关恩宠的道理在两个极端之间，既不偏又不倚。它反对白拉奇派的自然主义与现代的唯理主义，而主张超升之恩（gratia elevans）的绝对必要性与治愈之恩（gratia sanans）的常情必要性。它也反对新教的过火的超自然主义，巴依乌斯派与杨森派的理论，而主张在道德与宗教范畴内，人的天性本身具有行动的能力。天主教神学与这两种极端不同，它明晰地把自然秩序与超自然秩序、自然宗教与道德、以及超自然宗教与道德截然分开。

一、纯粹天性的能力

（一）在沦落境界中的人，也能凭他自然的认识力，认识宗教与道德的真理——信理

这一可能性基于下列事实：人的自然认识能力虽然因失去天性以外的赋予（preternatural gift）而减弱，但却并未因原罪而受到创伤（naturalia permanserunt integra）。邓788，793，815。

教宗克来孟十一世摈弃杨森派的见解——没有信心，没有基督与爱德，我人只是黑暗、混乱与罪恶而已（邓1398，1391）。第一次梵蒂冈大公会议将“人仅凭理智的光明能够认识天主”定断为信理。智13：1等，与罗1：20，明确地为这一信理作证（邓1785，1806；2145。天主存在的可证性）。罗2：14—15替道德的自然可证性作证。许多非基督教民族的悠久文化足证人的自然理性的能力（参考第一编第一部第一至二节）。

（二）完成道德善行，未必需要圣化恩宠——信理

罪人虽然没有成义的恩宠，却仍能完成道德上的善行；并且藉现恩之助，能完成超性（无功绩的）善工，从而准备接受成义。因此有大罪者的行动未必全是罪愆。特伦多大公会议宣布：“若有人说，在成义以前的一切行为都是罪愆，为主所恶……此人当受绝罚”（Si quis dixerit，operaomnia，quae ante justificationem fiunt，quacunque ratione facta sint，vere esse peccata vel odium Dei mereri，…A. S.邓817，1035，1040，1399）。

圣经劝告罪人以克苦的善工来准备自己的成义。则18：30：“你们当回心转意，离开你们所有的罪恶”（参考匝1：3；咏50：19；玛3：2）。天主所鼓励的为成义而作的准备行为，不可能是罪恶。设若在未成义以前所完成的工行都是罪恶，那么教会内补辱与慕道的行为都将毫无意义。玛7：18：“坏树不能结好果子”一语并不否认罪人可行道德上的善工，同样“好树不能结坏果子”也不否认义人犯罪的可能性。

圣奥斯定说，在罪大恶极者的生活里，不是得没有几样善工（论精神与文字，28：48）。杨森派人士引用圣奥斯定的话：“凡没有天主的爱的地方，肉欲即占上峰”（Fregnat carnalis cupiditas，ubi non est Dei caritas.教义手册117）。其实这句话并不表示罪人的每一个行动都是有罪的，而只指明在道德生活里有二个方向，其一为求善的渴望（广义地说为对天主的爱），另一为悖理的贪欲（对世俗之爱与自爱），玛6：24：“没有人能事奉两个主人”。路11：23：“不随同我的，就是反对我”。试看在圣奥斯定著作中，“爱”（caritas）一词的意义，论三位一体8：10、14：爱即“对美善的爱好”（amor boni）；论基督的恩典21：20：爱为“善良的快乐”（bona voluptas）；Contra duas ep. , Pel. 2: 9, 21: 爱则是“对善事的欲望”（boni cupiditas）。

（三）为完成道德善行，不需要信仰之恩——确定意见

无信仰者也能行道德上的善事。因此无信仰者的行为并非都是罪恶。教宗比约五世谴责巴依乌斯的下列命题：“无信仰者的一切行为都是罪恶，哲学家的美德是恶习”（Omnia opera infidelium sunt peccata，et philosophorum virtutes sunt vitia.邓1025，1298）。

圣经也承认教外人士能完成道德的善行（达4：24；玛5：47）。罗2：14告诉我们，教外人士由天性满全道德律的要求：“几时没有法律的外邦人顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有（梅瑟）法律，但自己对自己就是法律”。圣保禄所指的是真正的外邦人，而非巴依乌斯所曲解的由外邦人归化的基督徒的信德本身，而是指良心（坚强的信心，良心的判断）。

教父们无条件地承认教外人士能有道德善行。圣奥斯定称赞他尚未皈信的朋友亚里比（Alypius）的节制、无私与公正（忏悔录6：7，10），以及古罗马人的公德（书信138：3，17）。圣奥斯定的有些字句表面上似乎与巴依乌斯的看法相同，视教外人士的善行与美德为罪恶与恶习（论文字与精神，3：5），实际上因为奥斯定当时与白拉奇派的自然主义争论，在文字方面难免有些矫枉过正，而只承认与人的超性终极有关的才算真正的善行和美德，（驳朱利安4：3，17、21、25）。

（四）完成道德善举，不需要现恩——确定意见

陷于原罪的人没有天主恩宠之助，能凭一己的能力完成道德上的善行。因此不凭与恩而完成的事工并不都是罪恶。圣比约五世曾谴责巴依乌斯的下列命题：“自由意志若无上主恩宠之助，只能够犯罪”（Liberum arbitrium，sine gratiae Dei adjutorio，nonnisi ad peccandum valet.邓1027，1037，1389）。

圣经与古代传承都不能证明完成道德善举需要现恩之理。有些信从异说的人曲解奥斯定的言论。圣奥斯定虽曾屡次说明，没有天主恩宠之助，不可能完成任何无罪的事工，但我人必须了解，他所指示的罪是广义的罪，即与人的超性终极无关的一切行为。我们也应当以这一广泛意义，来解释第二次奥良会议所定断的第二十二条文：“人除了虚假和罪恶以外，一无所有”（Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum.邓195；圣奥斯定In Joan. , tr. 5, 2）。

二、天性能力的限度

（一）沉沦的人性若无超自然启示之助，以常情言，不能确切地、容易地、无讹地认识宗教与道德的全部自然真理——确定意见

第一次梵蒂冈大公会议同意圣多玛斯的见解（神1：1，1），宣布如下：“人的理智原来所不能及的那些有关天主的事理，在人类现状下得以容易地、确切地、无讹地为一切人所知晓，应归功于天主的启示”（邓1786）。

若无超自然的启示，极少的人能完全认识天主和自然道德律，其原因在所谓“愚昧之伤”（vulnus ignorantiae），即原罪所招致的自然认识能力的减削。

（二）沉沦的人性，若无天主治愈恩宠（gratia sanans）之助，按常情言，不能恒久满全一切道德律，并克胜所有重大的诱惑——确定意见

特伦多大公会议宣布，义人需要“天主的特助”，即现恩之助，得以长期各陷大罪，并保持恩宠境界（邓806，832），那么，尚未成义的人，没有现恩之助，当然更不能恒久免于一切重罪，虽然他们凭自由意志，能够免犯个别之罪，并践行个别诫命。

圣保禄在罗7：14—25中，说明由悖理的贪欲而来的人性的软弱，在诱惑的突击下节节失败，为战胜这些罪恶的力量，非有天主的帮助不可。

第三章   现恩的分施

第十节   天主分施现恩的自由或现恩的无偿性

一、自然功行既不能因义理功绩，也不能情谊功绩获得恩宠——信理

第二次奥良会议反对白拉奇主义与半白拉奇主义，宣称恩宠非由功绩而来（Nullis meritis gratiam praeveniri邓191）。特伦多大公会议定断，成人的成义始于先至恩宠（antecedent grace），意即他们纯然为天主所召唤，自由毫无功绩可言（nullis eorum exsistentibus meritis邓797）。圣保禄在罗马书中，阐明梅瑟法律的善工与自然的践行都不足以达到成义，成义乃是天主圣爱的无偿的礼物：“他们因天主的恩宠白白地（gratis）成为义人”（罗3：24；又罗3：9、23；9：16）。恩宠与功绩二概念彼此排斥。罗11：6：“既然是由于恩宠，就不再是由于作为，不然恩宠就不成为恩宠了”（厄2：8等；弟后1：9；铎3：4—5；格前4：7）。

在教父中，圣奥斯定格外维护恩宠的无偿性，并且驳斥白拉奇主义。在圣咏讲解（Enarrationes in psalmos，30 sermo，1，6）中，他说：“为什么称它为恩宠呢？因为它是无偿给予的。为什么它是无偿给予的呢？因为它并非来自你的功绩。”In Joan. , tr. 86, 2：“从功绩而来的，不是恩宠。而那并非来自功绩，而造成功绩的，才是恩宠”。

自理论观点言，初次恩宠并非由功绩所得之理，基于天性与恩宠之间缺乏内在的相称性（gratia excedit proportionem naturae），以及世人不能赚得超性功绩的基础——恩宠——之实在性（principium meriti non cadit sub eodem merito）。参考神2之1，114，5。

二、自然的祈祷不能求获恩宠——确定意见

第二次奥良会议反对半白拉奇主义，说明自然的祈祷不能邀至恩宠，倒是恩宠使人祈祷（邓176）。

圣保禄说真正的祈祷是圣神恩赐的果实。罗8：26：“同样圣神也帮助我们的软弱，因为我们不知道该如何祈求才好，然而圣神自己由无可言喻的叹息为我们热切转求”。格前12：3：“除非受圣神感动，没有一个能说：‘耶稣是主’。”

圣奥斯定告诉我们，有助于得救的祈祷是来自圣神的祈祷。对罗8：15，他表示：“我们知道，我们如能怀着一颗诚实的心，以精神来祈求天主，原是天主的一个恩赐。那些以为凭自己的能力，而非凭所赐的恩惠，而祈求、寻找、敲门的人，他们应当体认自己欺骗着自己”（论恒守的恩赐，23：64）。

由于救赎工程是由天主开始的，有助于得救的祈祷，非有先至恩宠不为功。

三、人自己不能作邀至恩宠的任何积极准备——确定意见

所谓准备（disposition）就是一个主体接受某一种形式即某一确定状态的能力。消极的准备只是除去那些在接受形式之途上的障碍，积极的准备则是使一个主体宜于接受某一种形式，使它能够适应后者，以致后者好象是主体的自然完成似的。接受恩宠的积极准备与所谓接受恩宠的服从潜能（potentia oboedientialis）不同，也就是说，与人灵的精神性（或天使）接受恩宠的被动能力不同。接受恩宠的积极的自然准备是不可能有的，因为在天性与恩宠之间，根本缺乏内在的相称性。

第二次奥良会议宣布，涤除罪疚的渴望并非从人的自然意志而来，却是由圣神的先至恩宠所激发（邓177；179）。]

圣经将得救的开始与全部救赎工程都归功于天主的恩宠（若6：44；15：5；格前4：7；厄2：8—9）。

圣奥斯定在他的初期著作中，论及一种有助于接受恩宠的自然准备，（De div. Quaest. , 83, q. 68 n. 4: Praecedit ergo aliquid in peccatoribus，quo，quumvis nondum sint justificati，digni efficiantur justificatione；以前他讲过“最隐秘的功绩”occultissima merita）。但在较晚的著作中，尤其是在Quaestiones ad Simplicianum，1，2（397年）中，他断然抛弃了有助于接受恩宠的自然准备说，而阐扬恩宠的绝对无偿性（论恒守的恩赐21：55）。他格外喜欢援引箴8：35的经句，作为圣经的证据。这段经句在溯自七十贤士译本的古老拉丁译文中为：praeparatur voluntas a Domino. 而拉丁通俗本为：hauriet salutem a Domino. 麦索来本则为:“他从雅威那里领受了恩惠”。

在圣多玛斯的著作中也可以看到他思想演变的过程。在初期作品（Sent. , 2 d. 28 q. 1 a. 4; Sent. , 4, d. 17 q. 1 a, 2）里，他的思想与古代神学思想相符：主张人仅凭自由意志，没有内在恩宠之助，能作接纳圣化恩宠的积极准备。而在后期作品中，他宣称准备接受圣化恩宠，必须有天主的辅助，使人内在地接受到感动，也就是说，必须有现恩。参考：神2之1，109，6；112，2；Quodl. , 1, 7. 。

附录：士林学派的一句格言：“对那竭尽己力的人，天主不惜赐以恩宠”（Facienti quod est in se，Deus non denegat gratiam）。

一、可能的解释

（一）这句格言首次出现在第十二世纪的神学著作里，可溯自彼得·亚培拉（Peter Abelard）。圣多玛斯在代表其成熟思想的最后著作中，将这一格言解释为与恩宠的合作：“对那依恃恩宠的帮助而竭尽己力的人，天主不惜赐以新的恩宠”（神2之1，109，6之2；112，3之1；In Rom. , 1, 10, lect. 3）。

（二）若干摩里纳派学者认为，这一格言涉及消极的自然准备，即避免陷于罪恶。但是必须注意，消极准备与恩宠的给与之连系，并不是因果关系，而只是实际的连系，它建立在天主救赎意志的普遍性上。天主并不因人避免犯罪而赐以恩宠；天主赐与恩宠实因他真诚地愿意一切人都能得救。

二、不恰当的解释

（一）按照半白拉奇主义者的解释，人的自然能力凭其内在的价值，产生了一种求获恩宠的情谊功绩（meritum de congruo）。这个解释与古代士林学派以及圣多玛斯青年时期的思想相近（Sent. , 2. d, 28 1. 1 a. 4）。

（二）唯名派人士又认为，这一格言是指人在自然道德上的努力而言，因而承认那会邀至恩宠的情谊功绩。他们并不主张恩宠的传予系于人行为的内在价值，而系于天主对这些努力的外在收纳：天主将恩宠赐予那尽己所能的人，因为按照玛7：7，他曾作过如此的允许。“你们来，必要给你们”。——然而启示晓谕我们，一个人的成圣源于上主，而非源于人自己。因此，玛7：7所说的要求：寻找、与敲门并不指示自然的道德功行，而是指与恩宠合作的行动，路德最初以唯名论的意义来解释这句话，后来则说这是白拉奇主义思想而加以攻击。

第十一节     恩宠的普施

虽然天主出于他的爱与仁慈，绝对自由地分赠他的恩惠，但是由于他愿意救赎普世，他把恩宠分施给一切的人。然而，事实上，并非一切人都能获至永生，这样看来，天主对人类的救赎有了双重的意愿或双重的决策：

（一）天主的一般性意愿，即天主愿意一切的人都将得法，这个意愿不顾虑每个人最后的道德状况；但有一个条件，就是他们须在恩宠境界中逝世（voluntas antecedens et condicionata）。

（二）天主的特殊意愿，这一意愿按照每个人临终时的道德状况，无条件地使那些在恩宠境界中离世的人得救（voluntas consequens et absoluta）。这个意愿也就是天主的特选（predestination）。把在恩宠境界以外离世的人，无条件地置于永福之外的天主意旨，称为“弃绝”（reprobation）。参考若望·达马森正统信仰阐释2：29。

一、天主普救众生的意愿本身

人虽因原罪而堕落，天主却真正而诚切地愿意所有的人都能得救——近乎信理的意见

教会正式定断，天主不仅愿意预选者得救，至少还愿意一切信者得救。

预定论者，喀尔文派与杨森派人士都认为天主仅愿拯救他所特选的人，教会摒绝这一理论，且斥之为异说（邓318，827，1096）。天主所愿意拯救的人至少包括一切的信者，正如教会信辞所说：“他为了我们，并为了我们的得救从天上降下”。有些人主张得救者仅限于信友，有关这一主张的两项命题已为教宗亚力山大八世所谴责，可见天主所愿意救赎的，并不仅限于信仰基督的人（邓1294等）。

耶稣在哀叹耶路撒冷的毁灭时，表示他也愿意那些背离正道的人获得救赎（玛23：37；路19：41）。若3：16告诉我们，天主至少愿意信他的人获救；因他把他的儿子赐给了人，“叫凡信他的不至丧亡，反而得有永生”。弟前2：4示，天主愿意一切的人都得救：“他愿意所有的人都得救，并得以认识真理”。

圣奥斯定以前的教父们都相信天主意愿的普遍性。盎博罗夏斯特（Ambrosiaster）注释弟前2：4道：“他不愿意任何人不得救”（nullum excepit a salute.）。圣奥斯定在他的初期著作中，也维护天主救赎意愿的普遍性（论精神与文字33：58）。但在后期作品里，由于他过分强调预定论，他主张天主救世意愿的对象仅限于预选者，并且解释弟茂德书的经文如下：（一）天主愿意一切阶级和一切身份中有人得救（教义手册103）。（二）一切得救的人都藉天主的意愿而得救（驳朱利安4：8，44；教义手册103）。（三）天主使我们愿意一切人得救（论弃绝与恩宠15：47）。若干神学家认为，圣奥斯定将天主救赎意愿范围加以限制，只表示天主已知人是否会在恩宠境界中逝世的一种无条件的救赎意愿。然而，圣奥斯定的这种牵强解释，令人怀疑他在晚年是否依然承认天主救赎意愿的普遍性。按照他对圣者预定的理论，天主凭藉自由意志，从“沉沦的群众”中拣选了一部分人，而没有选拔其他的人。这个理论与天主真正而诚切地愿意一切人得救之理，似乎是冰炭不相容的。

二、天主普救意愿的实践

（一）天主给予一切义人以足够恩宠（gratia proxime vel remote sufficiens），使他们能善守天主的诫命——信理

这里所说的足够恩宠，可分两种：“临近的足够恩宠”（gratia proxime sufficiens）是使人直接完成得救善工的恩宠，与“遥远的足够恩宠”（gratia remote sufficines）是使人完成一个准备性善工，以便接受得救的恩宠，例如没有圣化恩宠者的祈祷。

第二次奥良会议曾宣示如下：“一切领受洗礼的人，藉基督的支助与合作，能满全灵魂得救所需要的一切事工”（邓200）；特伦多大公会议声明：“成义的人并非不能守天主的诫命”（Si quis dixerit， Dei praecepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia，A. S. 邓828）。教会申斥杨森派的理论为异说（邓1092）。

根据圣经的教训，天主特别照顾义人（咏32：18—19；36：25等；90；玛12：50；若14：21；罗5：8—10）。天主的诫命为义人是容易遵守的。玛11：30：“我的轭是柔和的，我的担子是轻快的”。若一5：3—4：“原来爱天主即是要我们遵守他的诫命，他的诫命也并不沉重。因为凡是由天主所生的，必得胜世界”。格前10：13：“天主是忠信的，他决不许你们受那超过你们能力的试探；且天主如加给试探，也必开一条出路，叫你们能够承担”。

特伦多大公会议采用了圣奥斯定的话：“如果义人不先抛弃天主，天主决不抛弃义人”（邓804；参见圣奥斯定论天性与恩宠26：29）。

（二）天主赐给一切有罪的信者以足够恩宠（至少是遥远的足够恩宠gratia saltem remote sufficiens），使他们能痛悔改正——一般意见

甚至对那些执迷不悟的盲目的罪人，天主也不完全收回他的恩宠。教会晓示我们，不领洗以后陷于重罪，“始终能以真切的痛悔改过自新”（邓430）。教会的这一宣布以天主赐与罪人痛悔改正的足够恩宠为条件（邓911，321）。

圣经每每规劝罪人悔改，表示罪人能藉天主恩宠之助而痛改前非。则33：11：“我决不喜欢恶人死亡，反之，我却喜欢恶人由他的路上归回而得以生存”。伯后3：9：“主对你们容忍，不愿任何人丧亡，只愿众人回心转意”。罗2：4：“不知道天主的这种慈爱愿引你悔改么？”圣经里有些经文将罪人心硬的原因归于天主（出7：3；9：12；罗9：18），其实这些经文真正的意义是：天主为了惩罚罪人，从罪人身上收回在了恩宠，允许他自陷于恶。在这种情况下，悔改自然比较困难，但也并非不可能。

按照教父们的普遍意见，连最大的罪人也不致受拒于天主仁慈之外。圣奥斯定说：“即使是最大的罪人，只要他还活在世上，我们就不该对他失望”（订正篇1：19，7）。最顽强的罪人回头的可能性有其心理上的基础，即在世上，人的意志即使顽强，仍可改变，而在地狱里，受罚者的顽强意志则是永不能改变的。

（三）天主给予一切无罪的教外人士（infideles negativi）以足够的恩宠，使他们可以得救——确定意见

1690年，教宗亚力山大八世谴责杨森派的如下的命题：基督只为信者而死；教外人士、犹太人与信奉异说者都得不到他的恩宠（邓1294—1295，参考邓1376等）。

圣经证明天主愿意拯救普世的人（弟前2：4；伯后3：9），也证明基督的救赎工程是为了一切的人（若一2：2；格后5：15；弟前2：6；罗5：18）。如果大多数人缺乏得救所需的恩宠，那么如何解释这些经文呢？

教父们喜欢将若1：9（illuminat omnem hominem）的经句解作：全人类包括教外人士在内，都受到天主恩宠光照（参考圣若望·基素东In Joan. , hom. , 8, 1）。教父时代曾留下一篇专论天主普施恩宠的文字，即“论万民的圣召”（De vocatione gentium），不知为何人所撰，可能出于阿基丹的普洛斯柏（Prosper of Aquitania）之手（约在450年）。这篇论文的宗旨是要在半白拉奇主义与圣奥斯定恩宠论之间，寻求一条中间路线，并坚决主张天主愿意救赎一切的人，及向他们分施恩宠。

信心既“是得救的开始，成义的根源”（邓801），那么信心对教外人士的成义也是不可或缺的了。希11：6：“没有信德，中悦天主是不可能的，因为那愿接近天主的应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者”。仅仅有“理智的信心”是不够的。教宗依诺森十一世贬抑了下列命题：“广义的信心，即由受造物的证据或其他类似动机而得的信心足以使人成义”（Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit.邓1173）。因此必须要有神学的信心（theological faith），即启示的超性信德才行；而这个信德是由恩宠所造成（邓1789）；“没有它（恩宠），无人曾经成义”（nemini unquam sine illa contigit justificatio邓1793）。论到信德的内容，按照希11：6，至少须明确地相信天主的存在与永世的赏报，这是绝对需要的得救条件（necessitate medii），对于天主三位一体与圣子降生成人的奥迹，则具有隐含的信心已足。当天主将启示真理的知识，藉内在的默导和外在的训诲，赐给一个不信的人，并赐给他产生超性信心的现恩时，成义所需要的超性信德便告成功（真理论14：11）。

反对意见：

有人反对天主救赎意愿的普遍性，认为天主并不真正而诚切地愿望未受洗礼而逝世的儿童得救。我们的答复是：天主并不囿于他的救赎意愿，而强逼自己运用奇迹，一一除去受造秩序中的阻碍；这些阻碍由受造的第二因所引起，在许多情况下，使天主救赎意愿的实现落空。另外还有一个可能，就是太以一种异常的方式消除未受洗礼而逝世的儿童们的原罪，并赐以恩宠，因天主的能力不受教会传授恩宠的方法所限制。然而，这种超越圣事的传恩事实倒底是否存在，至今还不能积极地证实（参见第二编第二十五节）。

第十二节     预定的奥理

一、预定（Predestination）的概念和实在性

（一）概念

广义的“预定”就是天主意志的永恒决定。狭义的“预定”是指与理性受造物的超性终极有关的天主意志的永恒决定，其对象是承受永福或被绝于永福之外。最狭义的“预定”是天主意志自永世安排某些理性受造物进入天国（一称特选）：Praedestinatio est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam in mente divina existens.（神1：23，2）。

预定包括天主预知，与先定的理智和意志的行动。按其在时间内的功效，可分不完备预定（praedestinatio incompleta或 inadaequata）与完备预定（praedestinatio completa或adaequata）两种。前者或仅为获得恩宠之预定（praedestinatio ad gratiam tantum）或仅为获得光荣之预定（praedestinatio ad gloriam tantum）；后者则为兼获恩宠与光荣的预定（praedestinatio ad gratiam et gloriam simul）。圣多玛斯给完备预定下了一个定义：“对现世的恩宠与永世的光荣的准备”（praedestinatio gratiae in praesenti et gloriae in futuro神1：23，2，obj. 4）。

（二）实在性

天主藉其意志的永恒决策，预定某些人获享永福——信理

教会平时与普世的训导权威宣布了这项信理，作为一项启示的真理。特伦多大公会议所作的一些信理定断，也以此为先决条件（邓805，825，827；参考邓316等，320等）。

天主预定的真实性可以从罗8：29—30得到佐证：“凡他所预知的人，也预定他们和自己的儿子的肖像相同，好使他在众多弟兄中作长子；而且他所预定的人，也召叫了他们；他所召叫的人，也使他们成义；他所成义的人，也光荣了他们”。这段经文明显地地指示出“完备预定”的一切要素：天主的决定乃是理智与意志的行动（praeseire，praedestinare）以及这一决定在时间中实现的步骤（vocare，justificare，glorificare）。玛25：34；若10：27—28：宗13：48；厄1：4等。

圣奥斯定与其弟子都替天主预定的真实性作证，认为传承所授的信理，而反对白拉奇主义与半白拉奇主义。圣奥斯定说：“教会始终相信预定的道理，且下更以新的热诚来维护它，以拒绝新的异说”（论恒守的恩赐，23：65）。

预定是天主永恒照顾计划的一部份（见本书第二篇第十节）。

二、预定的基础

（一）问题的症结

预定信理的主要困难是：被预定的人与被天主预定二者之间有无因果关系（行为的原因）？从天主那方面说，天主预定时有否计较被选者的功绩（post et ante praevisa merita）？

恩宠的预定（praedestinato ad gratiam tantum）与个人功绩无关（ante praevisa merita），因为一个人所接受的初次恩宠并非来自一己的功绩。同样的，完备恩宠（包括恩宠与光荣）也与一切功绩无关，因为初次恩宠并非来自功绩，而接踵而来的恩宠与受此项恩宠之助而有的功绩和赏报，都从属于初次恩宠，如同链条的环节一般。假如将天主预定只解作光荣的预定光荣的预定（praedestinatio ad gloriam tantum），那么我们可以问，这一预定是否取决于天主所预见的人的超性功绩（post praevisa merita）？抑或根本不计较它们（ante praevita merita）？在第一种情形下，天主的预定是有条件的（假定的），在第二种情形下，天主的预定则是无条件的（绝对的）。

（二）解决的途径

（1）多玛斯派、奥斯定派、大多数司各脱斯派学者，与若干较早的摩里纳派人士（如索阿勒兹，圣斐拉明），却主张绝对预定论（ad gloriam tantum），也就是说，天主的预定不计较人的超性功绩。他们认为天主从永世就自由地决定了召选某些人进享荣福。他赐给他们恩宠，使他们能顺利完成天主的决定（意向秩序ordo intentionis）。在时间中，天主先赐给他们实效的恩宠，随后因他们与恩宠自由合作而赐予永福的酬报，（执行秩序ordo exsecutionis）。意向秩序与执行秩序之间互相颠倒，（光荣——恩宠，恩宠——光荣）。

（2）大多数摩里纳派学者如沙尔的圣方济（Francis of Sales +1622），主张有条件的预定论（ad gloriam tantum）。他们认为，天主藉着中间知识（scientia media）预见人如何运用其自由意志，如何与各种恩宠合作。天主既然预见人与恩宠合作的程度，便自由地选定了所赐恩宠之等级。藉着他的直观知识（scientia visionis），他清楚地知道每一个人将怎样运用他所赐的恩宠。他预见那些忠诚不懈地与恩宠合作的人，预知他们的功绩，因而召选他们进入永福，至于那些拒绝与恩宠合作的人，天主预见他们的恶行，因而预定他们进入地狱。这样，意向秩序与执行秩序就能彼此吻合（恩宠——光荣）。

教会对这两种不同的解释都加以采纳（邓1090）。圣经不能给任何一方面以决定性的佐证。多玛斯派常引用罗马书的经文；在罗马书里，天主的拣选被视为得救的首要条件（罗8：29；9：11—13；9：20—21）。然而圣保禄并未专论“光荣的预定”，他兼论与功绩无关的“恩宠与光荣的预定”（完备预定）。摩里纳派所援引的经文，都证明天主救赎意愿的普遍性，特别是弟前2：4，以及天主在分审判时所说的话（玛25：34—36），那时天主要以仁爱的善工作为进入天国的条件，但是，我们无法确证，这些善工就是天主预备天国的理由，换名话说，就是天主自永世预选的理由。

教父们与士林派神学家们的言论都不足为证，因为这个难题始于特伦多大公会议以后的神学探讨。圣奥斯定以前的传承有利于摩里纳派的解释，而圣奥斯定至少在其晚年的著作中，偏向多玛斯派的理论。多玛斯派强调天主是人得救的普遍原因，摩里纳派则认为天主愿意拯救众人，需要人自由地与恩宠合作。这两种解释所有的困难都替我们指出，甚至对于那为信德所烛照的理智，天主的的预定仍是一个不可探测的奥秘。

三、预定的特性

（一）一变性（Immutability）

天主的预定既是他的认识与意志的行动，就像他的本质一样，是不可改变的。记在“生命册”里的人数（斐4：3；默17：8；路10：20）按体制与原质言，都是一成不变的。那就是说，天主确实无误地预见而且决定了多少人将会得救，那些人将会得救。惟有天主知道预选的人数，（Deus cui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus. –Secreta pro vivis et defunctis）这是生者与死者都不知道的一项秘密。圣多玛斯（4：1，23，7）根据玛7：13等（参考玛22：14），主张较严厉的看法，认为预定的人数少于受弃绝的人数；相反地，基于天主救赎愿望的普遍性，基督救赎工程的普遍性，我们有理由相信，基督的王国不会小于撒殚的王国。

（二）不确性（uncertainty）

特伦多大公会议反对喀尔文的理论，宣布除非有特殊的启示，一个人不能确知自己是否被天主所预选（Nisi ex speciali revelatione sciri non potest，quos Deus sibi elegerit.邓805，825—826）。

圣经劝告我们，要战战兢兢地，努力完成得救的事（斐2：12）。“所以凡自以为站得稳的，务要小心，免得跌倒”（格前10：12）。尽管预定是不可确知的。有些预定的记号（signa praedestinationis），表示一个人被预选的极大的近似性，例如恒心修练真福八端所昭示的德行，常领圣体，仁爱行为，深爱基督与教会，敬爱圣母。

第十三节     弃绝的奥理

一、弃绝的概念与实在性

所谓弃绝（reprobation），就是天主自永世决定某些人将被拒于永福之外。天主的恩宠是导向真福的超性功绩的积极原因，他只消极地准许罪恶成为弃绝的原因。

按照弃绝的内容而言，依照天主预决地狱永罚，或不选人得永福而言，可分为积极的弃绝与消极的弃绝两种。按照弃绝的原因，按照天主预定之是否计较未来的恶行言，又可分有条件弃绝与无条件（绝对）弃绝两种。

天主藉其意忘的永恒决定，预定某些人因罪恶而遭受永罚——信理

弃绝的实在性尚未经教会明定，但它是教会的一般教训。855年华伦斯（Valence）会议公布：“我们相信罪人被预定要死亡”（fatemur praedestinationem impiorum ad mortem邓322）。圣经的证明见于玛25：41：“可咒骂的，离开我，到给魔鬼和他的使者预备了的永火里去吧！”罗9：22：“准备受毁的触怒的器皿”。

二、积极的弃绝

（一）各种形式的不正确的预定论（如五世纪时高卢南部的司铎路西都Lucidus；九世纪的隐修士高德加Gottschalk），据其敌对者的报告，曾首创错误的预定论，但按照近代发现的高德加著作来看，他的言论并无当受指摘之处；威克利夫Wycliffe；胡斯Huss，尤其是喀尔文Calvin，却主张天主不顾念一个人未来的恶行，而积极地预定某人犯罪，无条件地预定他进于永罚。这种错误的预定论为奥良（邓200），基艾西（Quiercy）华伦斯会议（邓316，322）以及特伦多大公会议（邓827）所谴责。这种绝对的积极弃绝论导向对天主普遍救赎意愿的否认，也导向对普遍救赎工程的否认；绝对的积极弃绝论，与天主的正义与圣德，以及人的自由无法相容。

（二）教会的训示晓示我们，有一种有条件的积极弃绝，即天主预见一个人未来的恶行而预定他受弃绝（post et prop ter praevisa demerita）。由于天主救赎意志的普遍性，所以积极弃绝应是有条件的，也不容我们说天主无条件地预定某些人受永罚（弟前2：4；则33：11；伯后3：9）。

圣奥斯定说：“天主是善良的，天主是正义的。因他是善良的，他可以拯救某人而不需要其功行；因他是正义的，他不能弃绝无罪的人”（驳朱利安3：18，35）。

三、消极的弃绝

多玛斯派学者主张有一种消极的绝对弃绝，与永福的绝对预定论遥遥相对。大部分多玛斯派学者把这种消极的绝对弃绝当作“永福之落选”（non-electio），天主允许一部分人陷于罪恶，因他们自己的过犯而失去永生。多玛斯派神学家反对各种异说所主张的积极的绝对弃绝论：强调天主救赎意志与救赎工程的普遍性，天主对受弃绝的人赐予充分的恩宠，人具有自由意志等。然而，要在无条件的“永福之落选”与天主救赎意志之普遍性中间探求内在的和谐，是一件棘手的事。实际上无条件的消极的绝对弃绝论与异说所主张的积极的绝对弃绝论后果相同，因为除了天国与地狱之外，根本没有第三个永恒境界。

四、弃绝的特性

天主对弃绝的预定正如对永福的预定，是不可改变的。但是，若没有特别的启示，人无法知道它。

第四章   恩宠与自由的关系

第十四节     教会对恩宠与自由的训示

天主赐予一切人以足够的恩宠，使他们能成就得救行为，而实际上，只有一部分人真正蒙救，因有些恩宠达到了天主所愿望的救赎效果（实效恩宠gratiae efficacea），有些恩宠达不到这个效果（仅仅足够的恩宠gratiae mere sufficientes）。试问效果不同的原因何在？是在恩宠本身呢？抑或在人的自由？新教徒与杨森派人士干脆否认人的自由，以觅求这个问题的根本解决办法（见路德著De servo arbitrio）。天主教方面也作了各种有关恩宠的体系，用以寻求上述问题的答案。

一、实效恩宠影响下的自由意志

人的意志在实效恩宠的影响下仍旧是自由的。恩宠并非是不可抗拒的——信理

特伦多大公会议不赞成新教的理论，宣布如下：“如果有人说，当人的意志受天主的感动和唤醒，随从那唤醒与召叫的天主时，它在接受成义恩宠的准备工作上毫无贡献，如果有人说，人的意志即使希望拒绝天主的召叫，亦属枉然，它只像一种没有生命的东西，除了被动以外，一无所能，此人当受绝罚”。（Si quis dixerit，liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti，quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet，neque posse dissentire，si velit，sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere，mereque passive se habere：，A. S.邓814）。依诺森十世将杨森的下列理论斥为异说：“在沉沦境界中的人，从不能抗拒内在的恩宠”（邓1093，参考邓797，815—816，1094—1095）。

圣经时而注重人的自由意志，时而注重天主的恩宠。从教导人悔改克苦和行善工的许多劝言看来，天主的恩宠并不剥夺人的自由意志。申30：19；德15：18；31：10；玛23：37等经文特别证明人保有自由意志。玛23：37：“我多少愿意聚集你的子女……但你们竟不愿意”；宗7：51：“你们时常反抗圣神”。圣保禄强调恩宠与自由意志的合作。格前15：10：“因天主的恩宠，我成为今日的我；天主赐给我的恩宠并没有落空，我比他们众人更劳碌，其实不是我，而是天主的恩宠偕同我”（参考格后6：1；斐2：12—13）。

相信异说的人常在圣奥斯定言论中寻找支援；然而，圣奥斯定从未否认过在恩宠影响下的人的自由意志。他于426或427年，撰写“论恩宠与自由意志”一文，目的是教训并安抚那些“以为维护恩宠就是否认自由意志”的人，他们竭力维护自由意志，甚至于否认恩宠，并主张“恩宠是按照我人的功绩而给予的”（论恩宠与自由意志1：1）。成义并非由恩宠单独地完成，它同时是自由意志的工程：“单独创造了你的那一位，没有你的参与，不能使你成义”（训道辞169：11、13）。诚然，圣奥斯定曾说我们必然地会选择那给予我们较多乐趣的事来做（quod enim amplius nos delectat，secundum id operemur necesse est；Expositio ep. ad Gal. , 49）但他所指的并非在意志决定以前，并限制意志决定的，未经考虑的或好或坏的快乐，一如杨森派人士所主张的，而是指那包涵在意志决定以内的经过考虑的快乐。

在恩宠影响下的自由意志，是善工受褒赏的必要先决条件。人的意识也为这项天主教的道理作证。

二、实在而仅仅足够的恩宠（gratia vere et mere sufficiens）

有一种真正足够而无实效的恩宠——信理

所谓实在足够的恩宠，就是在个体的情况下，产生得救行为的能力（vere et relative sufficiens）。然而由于意志的拒绝，这一恩宠毫无实效可言（mere vel pure sufficines）。新教与杨森派人士都否认实在而仅仅足够的恩宠之存在，因为他们不赞成意志有内在的自由，认为恩宠之于意志有决定性的力量，所以他们相信凡是足够恩宠，无不发生实效。

特伦多大公会议明定，人藉先至恩宠之助，能准备他自己接受成义之恩（实在足够恩宠），但是如果他愿意，他也可以拒绝接受这个恩宠，（仅仅足够恩宠）：potest dissentire，si velit.（邓814，794）。教宗亚力山大八世驳斥了杨森派人士的诬蔑。因他们以为足够恩宠乃是一小撮不够用的恩宠，足够恩宠是一件坏事，因它使人向天主负债（邓1296）。

圣经证明人常使天主赐予他的恩宠落空（玛23：37；宗7：51）。

传承一致证实人因自己的过失，枉费了足够恩宠。圣奥斯定深切地体会到足够恩宠与实效恩宠之间的差别。请参考论精神与文字34：60：“在一切事情上，他的仁慈总是捷足先登。可是接纳或拒绝天主的召叫，却是我人意志的事”。圣奥斯定之所以不承认“给与能够的恩宠”（gratia quae dat posse）为真正的恩宠，他所着眼的是白拉奇派所云人的自由意志所摆布的“可能性恩宠”（gratia possibilitatis）。

自理论言，实在而仅仅足够恩宠的存在，可从两方面获得证明：（一）天主愿意普世的人都能得救，并向他们普施恩宠。（二）实际上并非一切的人都能获至永生。

第十五节     对于恩宠与自由之关系的神学推考

一、问题症结所在

自十六世纪起，神学上对于实效恩宠与自由之关系的极重大论战，导源于下列问题：实效恩宠如何使受恩者百发百中地承行天主所愿意的得救善工？此项实效基于恩宠本身？或基于天主所预见的人的自由意志之赞同？即实效恩宠凭其内在能力（per se sive ab intrinseco）而产生实效？抑或藉自由意志之赞同（per accidens sive ab extrinseco）而产生实效？从这里，引起了另外一个问题：实效恩宠之所以与足够恩宠不同，究竟是由于内在的差异？抑或因自由意志的接纳，使它有了外在的不同？

二、多玛斯派的理论

多玛斯派为西班牙道明会神学家道明·巴聂池（Dominico Banez +1604）所创。大多数道明会神学家都拥护这一学派。他们主张天主在亘古已决定了某些人将得救，天主实现这一预定的方式便是赐邓这些人以实效恩宠。藉实效恩宠，天主在人的自由意志上有实质的作为，催促人自由地决定与恩宠合作，实效恩宠凭其内在能力（per se sive ab intrinseco）百发百中地使意志作自由的接纳。因此实效恩宠与足够恩宠有内在的与本质的差别，后者仅仅给予执行得救善工的能力或潜能而已。要使这个潜能实现，还需要一种新的具有内在差别的恩宠，即实效恩宠。天主之得以确切知道人的意志会自由地同意，是因为他知道他自己的意志决定：原来天主太初就已经决定，要把实效恩宠分施给某些人，并使之发生效力。

多玛斯派理论的优点是：这一理论与“天主为一切受造物行动的第一因，受造物的行动与存在完全从属于天主”的原则息息相符。但难题是：足够恩宠是否真正地足够？人的自由意志如何与实效恩宠相调协？

三、奥斯定派

奥斯定派系由奥斯定隐士会的会士创于十七与十八世纪，在创建新理论的奥斯定会隐士中，有亨利·诺里斯枢机（Henri Noris +1704）与劳伦·倍迪（Laurent Berti +1766）。他们与多玛斯派人士一样，承认本身会发生实效的恩宠（gratia per se sive ab intrinseco efficax），但他们宣称，实颜色恩宠并非实质地（by physical but）而是伦理地（by moral pressure）使意志去完成得救的善工；这点他们和多玛斯派不同。他们认为意志是受一种不可抗拒的喜悦所推动，而自由地去行善的（伦理的预定论）。

奥斯定派力图保存人的自由意志，然而过份强调恩宠为一种喜悦：至于实效恩宠如何准确无误地影响意志，以及天主如何得以预见，并未予以充分解释。

四、摩里纳派

摩里纳派溯自西班牙耶稣会士路易·摩里纳（Louis Molina +1600），主要地受耶稣会神学家们所支持。这一学派主张在实效恩宠与足够恩宠之间没有内在而本质的差别，而只有外在而附属的差别。天主以足够恩宠巩固人的意志力量，使它能有超性的活动，这时如果人愿意，他就能执行得救的善工。如果自由意志接纳恩宠，并藉恩宠之助完成了得救的功行，足够恩宠本身自然地成为实效恩宠（ipso facto）。假如人自由地拒绝与恩宠合作，那么恩宠就只是足够的。天主在永世之初，凭藉中间知识（scientia media）已预见人的意志自由地接纳恩宠与否。

摩里纳派强调人的自由意志，因此好象减损了天主为万物的普遍第一因的道理。中间知识究竟是什么，天主如何藉中间知识预见人的自由选择，以及实效恩宠怎样无误地达成其使命，摩里纳派并未清楚地说明。

五、合宜说（Congruism）

合宜说系方济·素阿勒兹（Francis Suarez +1617），圣劳伯·斐拉明（Robert Bellarmine +1621）与耶稣会总会长克罗迪·亚瓜费法（Claudius Acquaviva +1613）所创，成为耶稣会所明令的官方学说。此说由摩里纳派理论引伸发展而来。合宜说主张，在足够恩宠与实效恩宠之间的差别，并非仅在自由意志之接纳与否，亦在恩宠对受恩者所处境况之是否合宜。当恩宠适合个人内在与外在的境况时，由于人的接纳，它就成为实效恩宠（合宜恩宠gratia congrua），如果它不适合个人境况，没有自由意志的接纳，就不发生实效，（不合宜恩宠gratia incongrua）天主藉中间知识，预见恩宠的合宜性与它实际的成效。

合宜说比摩里纳派较着重天主意志决定个人得救的超绝性。

六、折衷派（Syncretism）

折衷派的主要代表人物是巴黎大学的神学家（尼格老·依桑柏Nicolas Ysambert +1642；伊撒克·哈拜Issac Habert +1668；翁诺来·都奈利Honore Tournely +1729）与亚丰索·利瓜里Alphonsus Liguori +1787）。他们想在前述各种理论之间觅得一条中间路线。他们认为有两种实效恩宠，一种是外在实效恩宠（gratia ab extrinseco efficax），使人易于行善工，特别是祈祷，在这一点上他们与摩里纳派与合宜派人士的看法相同；另一种是内在实效恩宠（gratia ab intrinseco efficax），使人完成较难的善工，克胜更强的诱惑，在这一点上，折衷派与多玛斯派及奥斯定派相同。但这内在实效恩宠并非实质地（physically）而是伦理地（morally）影响自由意志（praedeterminatio moralis）；对此，折衷派采纳了奥斯定派的意见。他们又认为，凡与外在实效恩宠合作的人，尤其是与使人祈祷的恩宠合作的人，一定会获得内在实效恩宠，因为天主允许垂听祈祷。折衷派几乎将各派理论的困难，汇集在一起了，但它特别强调祈祷在实现救赎时的重要性，倒是千秋不移的至理。