第一节    婚配圣事的概念，起源与圣事性

一、概念

基督徒的婚配是一件圣事，在这圣事中，两位性别不同有结婚能力的信友，由彼此的同意并为生育教养子女而结合成不为第三者所分享的生活团体，并领受为完成婚姻的特殊义务所需要的恩宠。

罗马要理书（2：8，3）与神学家们（参考彼得·隆巴Sent. , 4:27, 2）的意见相同，参考罗马法律给婚配所下的定义如下：Matrimonium est viri et mulieris maritalis conjunctio inter legitimas personas, individuam vitae cunsuetudinem retinens.然而这个定义并未表明基督徒婚配的要素：授予恩宠。

二、起源

婚配并非由人所创，而是由天主建立的——确定意见（邓2225）

婚配是源自上主的一项自然的制度（offecium naturae）。天主创造了男人与女人（创，1：27），并在人性中放了生育的本能。他祝福了人类的无祖父母，并以特别的启示，命令他们生儿育女：“你们要生育繁殖，遍满大地”（他，1：28）。

古代与中古的诺斯底士派与摩尼派人士都反对婚配源于上主。他们相信二元论（以为物质是恶的所在），因而诅咒会产生人体——恶的根源——的婚姻。尼沙的圣葛利哥里受了柏拉图精神论的影响，曾解释两性的不同，并说明婚配就是建立在这一差别上的天主所预知的一种罪恶的后果（De opif. Hom. , 17）。圣多玛斯不赞成圣葛利哥里的意见（神，1：98，2）。圣热罗尼莫也误以为婚配的起源与人类原罪有关（书信，22：19）。

三、婚配的圣事性

（一）信理

婚配是由基督所建立的一件真正的与狭义的圣事——信理

基督曾将天主所建立与祝福的婚配导至不可分离的一夫一妻的原始理想（玛，19：3等），并且将它高举至圣事的尊位。新教人士否认婚姻的圣事性，而且视婚姻为一件“外在与俗世之物”（路德）。特伦多大公会议针对新教人士的意见，宣布：“如有人说婚配并非真正而且狭义地是新约的七件圣事之一，由主基督所创立，而是人们在教会中所杜造，也并不授予恩宠，此人当受绝罚”。（Si quis dixerit, matrimonium non esse vere et proprie unum ex septem Legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum, sed ab hominibus in Ecclesia iuventum, neque gratiam confere, A. S.邓971；参考邓367，424，465，702）。圣比约十世谴责那否认婚配圣事由主所建立的现代主义人士（邓2051）。参考比约九世的异说录（Syllabus 1864），良十三世的上主奥意通谕（Arcanum, 1880）与比约十一世的圣洁婚姻通谕（Casti connubii,1930）。邓1765等；1953-54，2225等。

（二）圣经的证据

圣保禄要求信友与“在主内的”结婚（格前，7：39），而清楚地指出了婚配的宗教性，他又以主的命令，宣布夫妇不可分离（格前，7；10）。圣保禄视基督徒婚姻的崇高与圣洁，基于它是基督与教会结合的一个预像。厄，5：32：“这奥秘真是伟大！但我是指基督和教会说的”。然而，基督与教会的结合对教会的分子既是丰沛恩宠的原因，而婚配又是基督与教会超性结合的完善肖像，它不可能仍像在基督以前那样是一个空洞的象征，它应该是恩宠的一个发生效力的记号。然而，惟有在基督的命令下，婚配才会传授恩宠。

保禄宗徒的话并非圣事概念的本质——授予恩宠——的完全有效的证据。Sacramentum（）一词只具有“奥秘”的一般性意义。特伦多大公会议将基督徒的婚配与基督和教会的授予恩宠之结合相较，只暗示出婚配圣事的超性功效（邓969：Quod Paulus Apostolus innuit）。

（三）传承的证据

教父们自始视婚配为一件宗教性事务。安提约基雅的圣依纳爵（约于107年卒）要求教会协助婚配的缔成：“未婚夫妇宜于在主教的允准下，缔结他们的婚姻，好使婚姻出于主愿，而非出于情欲”（鲍理加布，5：2）。戴尔都良也为当时的婚姻是在教会前缔结作证：“我能怎样描写由教会所结合，由祭献所缔定，由祝福所标示，由天使所宣布，并由天父所许可的婚姻的喜乐呢？”（Ad uxorem, 2: 9）。

圣奥斯定为基督徒婚姻的高贵与圣洁辩护，反对以婚姻为罪恶之源的摩尼派人士（De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum 389），反对那误以为天主教会轻视婚配的苦凡宁派人士（De bono conjugali 401）也反对那认为原罪与婚姻的崇高无法相容的折拉奇派人士（De nuptiis et concupiscentia, 419-420）。圣奥斯定主张婚姻有三益：即子女（proles）、婚姻的忠信（fides）、圣事性（sacramentum, 是基督与教会间不可分离的结合之记号，与厄，5：32相符，因此具不可解散性）；这理论成为后日神学的共同理论。圣奥斯定尚未论及婚姻圣事的授与恩宠的功效。

教父们在耶稣参加迦纳婚礼这件事上，看出基督徒婚配的合理与圣洁，正如他们在耶稣受洗于苦尔当河的史实上，看出在洗礼圣事中的水的圣化（圣奥斯定De bono conjugali, 3: 3;若望·达马森下统信仰阐释，4：24）。

只在士林学派时期，婚配的圣事性始获得普遍的承认。分袂的东方教会也以婚配为一件圣事。

第二节    婚配的目的与其特性

一、目的

婚配的首要目的是生育与教养子女，其次要目的是夫妇互助与按照道德规律的性欲的满足——确定意见（法，1013，第一节）

由于要强调婚姻的“人与人之间的团体”的价值，许多现在神学家，反对有关婚配目的的底传统理论（传统理论的代表人物是圣多玛斯），认为夫妇间的补足与个人的成全，或夫妇的互爱与结合为婚配的首要目的。1944年，当时的圣职部宣布仍采纳传统的理论，以生育与教养子女为婚配的首要目的，而其他次要目的本质地从属于首要目的。邓2295。梵蒂冈第二届大公会议不区别婚配的首要与次要目的，但在各项婚配目的中间，大公会议把生育与教养子女列在首位（教会在现代世界宪章48）。如果把婚配视为自然制度，那么婚配底目的应与夫妻行为底目的分开讲。依照晚近的神学家的意见，夫妻行为底目的是在个人献出状况下之爱的表示。

创世纪（1：28）表示了婚配的首要目的：“你们要生育繁殖，遍满大地”。同样地，创世纪（2：18）也表示了其次要目的：“我要造一个与他相称的来辅助他”。并且格前，7：2也告诉我们：“为了避免淫乱，男人当各有自己的妻子，女人当各有自己的丈夫”。

二、特性

婚配的本质特性是唯一性（一夫一妻）与不可分离性——确定意见（法，1013，第二节）

（一）唯一性

路德以旧约为根据，承认了海森的菲力（Philip of Hessen）伯爵的重婚。特伦多大公会议针对路德，宣布如下：“鉴于神律，基督徒不能同时有几位妻子”（邓972）。这一条文所反对的是普通的同时复婚制，即一夫多妻。自然律早已禁止一妻多夫制，因它妨碍婚姻的首要目的，或至少使之陷于危境（参考邓969，2231等；护，3：124）。

天主在乐园中建立了一夫一妻制（创，1：28；2：24）。但人类不久疏远于原初的理想（创，4：19）。在旧约律法下，盛行着多妻制（旧约时代的列祖，撒乌尔，达味）而且被视为是一项天主认可的特许（申，21：15等）。基督重建婚配的原始圣洁。他以创，2：24为据，宣称：“他们不是两个，而是一体了。凡天主所结合的，人不可散”（玛，19：6）。他称那休妻而重婚的为犯奸淫（玛，19：9）。按照圣保禄的意见，婚配具有严格的一夫一妻制的特性（参考罗，7：3；格前，7：2，10-11；厄，5：32-33）。

护教学家在叙述基督徒生活的纯洁时，强调一夫一妻制的履行。安提约基雅的圣德菲说：“他们（基督徒）具有一种明智的自制能力。他们操习守节与贞洁的德行，遵守一夫一妻制”（Ad Autol. , 3:15参考Minucius Felix. Oct. 31,5）。

一夫一妻制的理论基础是：一夫一妻制保证婚配的一切目的的完成，而且也是基督与教会结合的一个肖像（Suppl. 65,1;护，4，78）。

（二）不可解散性（indissolubility）

（1）内在的不可解散性（Inner indissolubility）

特伦多大公会议宣布，婚配的连系不应该因信奉异说，共同生活的困难，夫妇某一方面的恶意离去而解散（邓975）；又宣布，过去和现在，教会无误地教导我们，遵循福音与宗徒的训示，婚配的连系也不能因夫妇某一方面犯奸淫而解除（邓977）。这二个条文（婚姻条文之五与七条）直接针对新教人士，但第七条也针对希腊正教。因希腊正教根据玛，5：32；玛，19：9与若干希腊教父们的意见，认为在犯奸的情况下，婚姻可以解散。特伦多大公会议的定断只有关基督徒的婚姻。然而，按照天主建立婚配时所给予我们的命令，一切婚配，包括未领受洗礼者的婚姻（Matrimonium legitimum），都是内在地不可解散的。也就是说，不可因一方或双方的意愿而解除（参考邓2234等）。

当法利赛人问耶稣，男子可否因无论什么原因而休妻，耶稣指着创，2：14，回答说：“凡天主所结合的，人不可拆散”（玛，19：6）。人们反诘地，为何梅瑟曾经吩咐人给休书和休妻呢（申，24：1）？耶稣说：“梅瑟为了你们的心硬，准许了你们休你们的妻；但起初并不是这样”）玛，19：8）。耶稣重新建立天主在最初所创立的秩序：“无论谁休自己的妻子——除非因为姘居——而另娶一个，他就是犯奸淫”（玛，19：9）。

姘居（Fornication）这一保留条款也在玛，5：32以稍微不同的形式见到（），而在谷，10：11与路，16：18的相对经文中则无之。这一保留条款按经句的上下文看，不能解作“不可解散性”的一个例外。事实上，耶稣愿意建立婚姻不可拆散的原初秩序，并有意地将他的新诫命与梅瑟所定的宽松的法律相对立（参考玛，5：31-32）。如果我们不愿破坏这一对立，不愿圣玛窦福音与圣马尔谷、圣路加福音（及格前，7：10-11）之间有矛盾，我们便应当或者接受传统“除此以外”的解释法，即准许例外地休妻，而并不准许重婚，因此所准许的只是分居，或者接受“包括在内”的解释法，即并不准许例外地休妻，反而把申，24，1，所认可的一项休妻理由，（erwath dabar羞耻的一件事）包括在不许拆散的禁令之内。若采取后一种解释，那么“姘居”这一保留条款应该放入括号并译成：“休妻的那个人——即使是因为她犯了羞耻的事（他也不应该休她）——娶了另一个，他就犯了奸淫”（玛，5：32：“除非因为姘居”）。第一种解释始自圣热罗尼莫，它的困难是：犹太人并无婚配关系继续存在而分居的习俗。第二种解释所遇到困难（S. Staab），则是语言学上的困难。另外还有一种可能的解释（由J. Bonsirven所提），就是给予fornication以特殊意义：不合法即乱伦的关系（illegitimate association），参考格前，5：1。惟有这种关系才有理由要求休妻。

圣保禄向结婚的人宣布下述规律，并说这是天主的命令：“妻子不能离开她的丈夫，丈夫不能休离他的妻子，如果夫妇某一方面离开了另一位，那么另一位就不应该重婚（格前，7：10-11）。妻子在丈夫生时，与另一男子结婚，就是犯了奸淫（罗，7：3）；只有在丈夫死了以后，她才有重婚的自由（罗，7：2；格前，7：39）。

最初九世纪的教父们几乎都认为，在犯奸淫的情形下，许可休退犯罪的一方，然而不准重婚（参考巴斯督·海美Pastor Hermae, Mand. , 4:1,6, 圣儒斯定护教书，1：15；亚力山大里的克来孟杂记，2：23，145，3；奥力振In Matth. , 14, 24）。有些教父如圣巴西略（书信188，9），圣爱比法（Haer. , 59, 4）与盎博罗夏斯特（Ambrosiaster对格前，7：11）等人，由于玛，5：32与19：9，并且受了民法的影响，在妻子犯奸淫时，准许离婚与重婚。圣奥斯定则绝对主张婚配的不可拆散性，即使是在犯奸的情况下，也不例外。加耶当（Cajetan）、盎博·格达林（Ambrosius Catharinus）、爱拉斯摩（Erasmus of Rotterdam）却又回到盎博罗夏斯特的意见，但是，与新教人士不同的一点是，他们坚持惟在教会权威的许可下，始准离婚（外在的可拆散性）。

婚配的不可解散性的内在原因是子女的体育与德育的安全，夫妇忠信的保障，模仿基督与教会的不可分散的结合，家庭与社会的福利。

（2）在特殊情况下，外在的可解散性

基督徒已完成（即已完成夫妻行为）的婚配（Matrimonium ratum et consummatum）是基督与教会的不可分散的结合之完美肖像，不能由外在力量解散，即任何人间的权威不能使之拆散（法，1118），但基督徒尚未完成（即未完成夫妻行为）的婚配（Matrimonium ratumnon consummatum）是可以解散其婚约的。按照教会几世纪来的训示与习例，这样的婚配在夫妇之一宣发修会大愿（Vota solemnia）时，或经教宗因重大事故予以许可时，可予解散（邓976；法，1119）。

教宗亚力山大三世（1159-1181）以圣人的实例为依据，准许在婚姻尚未完成以前，夫妇之一进入修会，即使另一位反对时也不例外，并准许另一位再婚，因他们二人尚未成为“一体”（邓395-396）。同样地，依诺森三世（邓409）与以后的教会法律都持此见。士林神学视入修会为一种精神方面的死亡，这时人对尘世已经死去（参考Suppl. , 61, 2）。

第一位给尚未完成的婚配以解散许可的教宗是亚力山大三世。自十三世纪起，教律学家普遍承认教宗有给予此项许可之权，但是，大多数神学家否认教宗有此特权。由于教宗马丁五世与欧静四世都曾运用过这一权利，翡冷翠的安东宁（Antonin of Florence +1459）与道格麦达的若望（John of Torquemada +1468）采取了折衷理论。以后，虽然许多神学家们仍旧否认教宗有准许解散未完成婚配之权，肯定这项特权的声浪愈来愈高，因它可以引证宗座运用此权的史实。自教宗本笃十四世（Benedict 14 1740-1758）起，它成了一项普遍接受的见解。

基于保禄特许（Pauline Prvilege 格前，7：12等），未领受洗礼者的婚姻，即使已经完成（Matrimonium legitumum），若其中一位领洗入都，而另一位拒绝与之和平相处时，可以解散婚约。

在教会传承中，盎博罗夏斯特首次为“基于信仰的可解散性”辩护：Contumelia enim Creatoris solvit jus matrimonii circa eum, qui relinquitur ne accusetur alii copulatus（解释格前，7：15）。奥斯定却认为圣保禄所许可的离婚并不是婚配关系的解除，而只是分居。教会的学术界（葛拉先gratian, 彼得·隆巴Peter Lombardus）与教会法律（克来孟三世，依诺森三世）都采取盎博夏斯特的意见（参考邓405等；法，1120-1127）。

第三节    婚配圣事的外在记号

一、婚配圣事与婚约相同

基督徒中间的任何有效的婚约本身就是圣事——确定意见

由于基督将本质地就是婚约的原始的自然婚配，提升为一项恩宠的有效记号，婚配圣事实际上与婚约相合。因此，基督徒中间的一切有效的婚约，鉴于天主的积极命令，同时也就是圣事。根据为亚美尼亚人所颁布的文告，立约者双方所表示的意愿交换（并非司铎的祝福）是婚配圣事的主动因（邓702）。特伦多大公会议告诉我们，没有教会所予的合作，而只由立约者双方自由宣布的意愿所结的秘密婚配是有效的，只需教会不宣布其为无效（Tametsi文告；邓990；参考邓334，404）。

教宗比约九世、良十三世与比约十一世都明白宣称，在基督徒的婚配中，圣事不能与婚约分开，因此，在基督徒中间，一切真正的婚配本身就是圣事：Omne inter Christianos justum conjugium in se et per se esse sacracmentum（良十三世；邓1854；参考邓1640，1766，1773，2237；法，1012）。

二、婚约即圣事记号

由于婚配圣事与婚约实际上完全一致，圣事的外在记号单独地寓于婚约之中，也就是说，在于立约双方以言语或行动所表达的意愿中。当这一意愿表达指示夫妇生活之权的传授（jus in corpus）时，我们可视之为圣事的材料，当它指示此权的接纳时，我们又可视之为圣事的形式（参考法，1081，第二节）。

司铎的祝福不属于圣事的本质，而只是加于圣事的一个类圣事而已。

三、错误意见

下列各种企图将婚配圣事与婚约分野的意见，都与教会的上述训道不相容；

（一）梅尔乔·刚诺（Melchior Cano O. P. +1560）认为婚约是婚配圣事的材料，而司铎的祝福为圣事形式。艾斯底乌斯（Estius）、锡尔菲乌斯（Sylvius）、多勒都斯（Toletus）、都奈利（Tournely）等人承其余绪。

（二）嘉俾尔·伐司盖（Gabriel Vazquez, S. J. +1604）虽认为圣事的全部外在记号是婚约，但他却以为只在立约双方有意领受圣事时，婚配才成为圣事；比路亚（Billuart）、高内（Gonet）等均作如是观。

（三）许多加利刚主义与若瑟芬主义（Gallicanic and Josephinic）神学家，如道明的安东尼（Anthony of Dominis +1624）与若望·劳诺阿（Jean Launoy +1678）为了顾全政府公证婚配的价值，视婚配圣事的全部外在记号只是司铎的祝福，并视婚约只是婚配圣事的一个先决条件。

在希腊正教神学中，自十九世纪以来，将婚约与婚配圣事分开。大多数希腊正教神学家视双方的同意为材料，而以司铎的祈祷与祝福为圣事的形式，因而以司铎为婚配圣事的施行者。有些现代苏联神学家则以司铎所行的宗教礼节为圣事的全部记号。

第四节    婚配圣事的功效

一、婚配的连系

圣事性婚约产生婚配的连系，使结婚的双方连合于一生不可分散的共同生活之中——信理（邓696）

圣奥斯定将“既不能因夫妇的分离，也不能因与他人结合”而解散的婚配连系（quiddam conjugale）与不可磨灭的洗礼的印记相比（De nuptiis et concup. , 1:10, 11）。然而婚配圣事不像洗礼，并非绝对地不可重领，，而只是相对地不可重领，也就是说，在结婚的伴侣生时，是不可重领的。在婚姻伴侣过世后，可以缔第二次和再次以上的婚约。教会按照圣保禄的教训（罗，7：2等；格前，7：8等，39等；弟前，5：14等），始终坚持夫妇之一逝世后另一位重婚的合法性而摈弃蒙丹派、诺伐轩派与希腊教会的严峻风气（St. Athenagoras, Suppl. , 33: 重婚乃“合乎礼俗的奸淫”；圣巴西略书信，188，第四条）。翡冷翠大公会议在为雅各俾派所颁布的文告中宣布，不仅第二次婚配，第三、四次以及一再继续亦为教会所许可（Cavalleri 1355; 参考邓424，455；法，1142）。

二、婚配的恩宠

婚配圣事给予婚配双方以圣化恩宠——信理

特伦多大公会议宣布：“如有人说婚配……并不授与恩宠，此人当绝罚”（Si quis dixerit, matrimonium……neque gratiam ……conferre, A. S. 邓971；参考邓969）。婚配圣事既是处于恩宠境界的人所领受的圣事，由它本身会增加圣化恩宠。婚配圣事所赋予的恩宠以特殊方式有益于圣事的目的：它圣化结婚的夫妇，给予他们超性的力量，使他们能满全婚姻生活的责任。与圣化恩宠一同莅临的，是获得现恩的权利，这种现恩，“在夫妇二人为尽婚姻生活的职守所需要时，必能获得”（比约十一世语；邓2237）。

在士林学派初期与鼎盛时期，许多神学家——如亚培拉（Abelard）的弟子：赫曼（Hermann）、彼得·隆巴、彼得·刚道（Peter Cantor）——与许多教律学家（如The Glossa ordinaria to Gratian’s Decree, Bernard of PaviaHenry of Segusio），由于他们对婚配的圣事性的不确切认识，误认为婚配圣事虽然是一件防恶得救的方法，但不给予圣化恩宠。圣多玛斯始终一致利用圣事的概念，告诉我们，婚配像新约的其他圣事一样，不仅是恩宠的象征，而且是获得恩宠的原因（参考护，4：78：Suppl. , 42, 3）。

第五节    施行与领受婚配圣事的人

一、婚配的双方是圣事的施行者与领受者

婚配的双方彼此施行婚配圣事——确定意见

由于婚配圣事的本质只寓于婚约中（参见第三节），结婚的双方是圣事的施行者兼领受者。当双方彼此接受对方的许诺时，一方给另一方施行圣事。

司铎为教会的代表听到双方愿意的许诺并祝福他们，他只是婚配的证人及伴随礼仪的施行人。教会法律明定，在特殊情况下，没有司铎在场的婚配也是有效的（法，1098）。

二、有效性

为使婚配圣事之施行与领受成为有效，必须有下列各点：

（一）婚配双方必须是受了洗礼的人。

（二）至少要有作教会所作之事的隐含意向。

（三）没有使婚配无效的阻挡。

（四）遵守教会所明定的方式（在本堂神父与两位证人前；法，1094），除非教律指示了例外（法，1098，1099，第二条：两位非天主教徒的婚姻）。

一位受洗者与一位未受洗者结婚，对于受洗者，这婚配是否为一项圣事性婚姻，这个问题尚在讨论中。两位未受洗者的婚姻，在他们受洗时，其婚姻是否被提升到圣事境界，也是尚在争论的问题。对于第一个问题，我们可以肯定地回答：领受了洗礼的人有领受圣事的能力，而未受洗的人有施行这一圣事的能力。对于第二个问题，下面的事实似乎促使我们作否定的答复，因为婚约缔结之时，也就是婚配圣事成功之时。另一方面，假使我人认为结婚以后领受洗礼的夫妇，一生不能获享婚配圣事的恩宠，也似乎很难说得过去。

三、合法性与妥善性

合法地施行与领受婚配圣事，必须没有禁止婚配的阻拦与使婚配无效的阻拦。妥善地施行与领受圣事，必须处于恩宠境界。按照许多神学家的可靠意见，不妥善地领受的圣事，当夫妇回归恩宠境界时，能恢复其功效。

第六节    教会对婚配圣事所有的权力

一、教会的辖治权

在信友的婚配事务上，凡是涉及婚配圣事者，教会具有立法与司法的本有而独一无二的权力——确定意见（参考法，1016，1960）

特伦多大公会议针对新教人士，定断教会有权增添肋，18：6等所列举的有关亲属结合的阻挡，制定其他使婚配无效的条例，免除某些禁例（只要不是自然律与神律方面的阻挡；邓973-974，979），并把婚姻案件提交教会法庭裁判（邓982）。比约六世责斥了比斯道会议（1786）的下列议决为异说：教会本身不能制定与免除使婚配无效的禁例（jure proprio），而只能藉国家授予教会的权力而为之（邓1559）。参见比约九世的异说目录：68至70条（邓1768-1770）。比约六世给特伦多大公会议第十二条议决（邓982）所下的正确解释如下：已领洗者的一切婚配案完全属于教会的辖治权，因为基督信友的婚配是新约的七件圣事之一，而七件圣事之施行完全属于教会（邓1500a；参考邓1774）。

教会特有的婚配立法溯自圣保禄（格前，7）。自第四世纪起，若干地方性会议制定了使婚配无效的条例，如艾味拉（Elvira）会议（约306年，第十五条：宗教信仰的不同），新凯撒利亚会议（Neocaesarea 314-325年间，第二条：亲属关系），in Trullo会议（692年，第五三条：神亲关系）。信奉基督的皇帝们也自命有制定婚配法律的权力，但是他们多少尊重教会的看法，因此在民法上，离婚是受到限制的，但是原则上未被禁止，而且流传颇广。在中古初期，教会所独有的制定信友婚配法的特权与辖治权，在与非基督教思想的持久抗衡中，渐渐的占了上峰。在葛拉先通谕（Gratian’s Decree约1140年）中，基督信友婚配规律发展到了登峰造极的地步。

二、国家的权力

国家有权处理婚约中纯粹民法上的事务（公民状况、婚姻对财产的处理、遗产继承），在发生有关的争端时，国家有权予以裁夺。教会法典1016条：“国家权力有关纯属婚姻之民事效力的豁治权不在此限”（salva competentia civilis potestatis circa mere civiles eiusdem matrimonii effectus.）。如果国家的立法权与司法权侵害了教会的辖治权，教会不能承认其有效性。因此教会拒绝国家强制信友接受政府公证的婚配：教会不视公证的婚配为真正的婚配，而仅仅视之为一种法律的形式而已。