奥屠拉纳的这一代经历了长期的漫长旅途，并且也经历了每日的生活。佳兰虽然常居住在同一个城市里，但是她完全地选择了一种修会生活。在第十二世纪及十三世纪初之间，义国的中北部，因着人口的流动而产生了城市及乡村之间，二者势力关系的变动：一方面，在抵抗野蛮人的战斗之间，义国地方政府需要积极地布署他们在乡间尚未得到优势的情况；另一方面，随着上个世纪的前十年期间，市镇经济的成功，使得乡间显示出一种决定性的自我肯定。
新的修会生活形式
城市成为全方位的生活范围，在城市内，有必要衡量每一份子。在这新范围中，所有的市民都有必要按照城市赖以衡量的标准而行动，就连新修会的生活方式也不例外。对教会来说，这是一项极大的挑战：为了应付这个情况，教会面对由修会生活制度进入到行乞修会生活方式的过程，应该作出极大的跳跃。
在那几年中间，福音成德的生活观念给予人的转变是这样的：生活不再是属于一种关闭自己在一个隔离封建式，只是奉献于祈祷和文化的工作团体；而是一个以流浪为生活方式的团体，他们以宣讲，与城市人们交谈为主要的工作；较少注意到的是有关给妇女们所提出来的理想，尤其是在义国，这些理想形成了城市修道新方式；也就是一种不反对城市或是与城市不兼容的修道第四章 圣德的空间：对世界的开放与隐修方式，是一个完全生活在城市中的生活方式。
这些[女性修道团体』(在当时的文件里，是指不发修院真正及专属的圣愿，但仍以修会方式而生活的一群)，在家中选择了贞洁的生活，以她们的双手工作，投身于慈善和爱德的工作；在这种城市生活申，有二个必要的要求：工作及协助那些贫穷及有病患的人们，其实二者都是城市管理者所关切的。
因而，新的女性修道团体，并不只限于在发现新的生活行动方式，但也开始了另一种新的神修方式，借着这新的神修方式，也发现了一种新的祈祷生活方式：在城市中的隐修生活。
自从有了修院生活制度的存在，就有了隐修生活的开始，也就是说，有些妇女们常在某座修院的附近，选择了度独修及祈祷的生活6。这些的隐修者，或有时我们在一些数据中，她们被称为[隔离者]—— 指那些以独居生活方式的妇女们；在第十三世纪里，她们大多数虽然是与人们隔离，但却都住在靠近城市中心地区。
这些妇女通常是独居生活，有时也会有一个或更多的同伴；她们与所处的环境保持着密切的关系：她们接受一些神职人员的神修协助，通常也是由主教指定神职人员；同时，她们也会接受邻近人们或是过客所提供的物资。她们当中特别具有英雄气慨的，选择了独居的生活，甚至于度着[自我关闭』的生活，并且在关闭的期间，只借着一个小窗与外人接触。通常这种英雄式生活给她们带来的是声名大噪，而且还有不少人们从她们身上，求得了精神上的劝勉，或是请求她们的代祷。有不少情况是这样的：在她们去世之后，这些独修者的遗体，便会被安置在其生活居住的中心邻近的同一地点，供人们所崇敬，并养成了向她们祈祷的行动。一般在新的城镇或是一些小城镇的认知上，都认为需要有新近的圣人及来自天土新的保护，让城市因着这些新的圣人及保护，在社会及神修上，都能够得到合法化的身份。
如同古代许多的守护圣人们，在他们活着时，大都是主教们；他们能有效地保护城市人们，这样一来，这些新圣人形象通常是妇女们，借着她们的祈祷，城市人们便获得了天主的保护。在这情况之下，以这些隐修独居者来说，她们与城市之间使出现了一个新形态的关系，在这个关系当中，在城市人们心中，她们的独居及隔离的生活，她们的代祷和作证，便显得更为有影响力。在这个情况下，似乎存在着一种矛盾：在全体市民的认知上，隐居及隔离的生活成了广泛开放及这些妇女主要力量的必要条件。
在第十三世纪，各类女性修会团体的生活经验，在教会的历史中，常有二种路线：一个是比较注重于祈祷与默观生活；另一个则是比较注重找寻新的宗徒事业行动方式。在传统上就是指玛利亚与玛尔大不同类型的生活选择，一个是行动的生活，另一个则是默观的生活；这二种生活路线很自然地就在这些女性修会团体的经验申，再次地结合在一起。时常靠近独修隐居的地方，会有不少人们奉献于行动的生活，有些人则是在生活中有某段时期是度着隐修的生活，以丰富生活的经验。
至于说到这些具有影响力的修会团体，我们就应再次提到在突斯卡尼的妇女们。就如同我们早先说过的，她们愿意拥有新的共同生活的信仰生活，她们也向胡高林枢机表明过这种意愿。从胡高林给教宗何脑略三世的信函得知，她们的愿望是在于实现一种团体性的生活：[为了能建立一些住所，逃避世俗的诱惑和财富。]这些妇女们——若不是来自贵族家庭，便是至少是来自富有的家庭——是[女士们]，愿抛弃一切个人的财物，选择贫穷的生活。因而后来便形成了一个含意极深的说法：[独居隐修的女士。]而独居便是她们所选择生活的一个特点，城市里的独修生活，在第十三世纪的突斯卡尼城市社会及精神组织内，是指这些妇女群居一起，她们的维持生活的方法是在于互相支持，在这种方式下，她们提供了代祷，并让代祷得以实现，借着这种方式，她们也得到了精神及物质上的支持。
这种修会团体与城市之间相互支持的关系中，不可忘记的是反对力量的产生，这是这种女性修会团体出现时的相同经验。若以大约是十位妇女所组成的团体来说，她们常是在相反了她们家庭期待下，选择了生活在一个没有权威、市政组织及教宗许可的生活。在第十三世纪时，女性修会团体的运动不断地增加，在人群中也具有真实及专属的特性。以统计来看，直接跟随道明及方济二大修会的团体，在1300年左右，就有七千位妇女。在她们之中，有不少的妇女们选择了小团体的生活，有时还与异端为邻，她们的这种生活选择在社会申仍有其显着的理想。
胡高林枢机的建树
第一位注意到这些有意度新颖修会生活方式妇女们，以及这种修会生活方式所引发出来的困难者，就是我们前面提过的胡高林枢机。在作为教宗何脑略三世的代表时，他便开始注意及关切这些妇女团体，并且还为她们制定生活的计划。
胡高林枢机的观点简单又具影响力：因为这些留在城里，或是城附近生活的妇女，都有必要重新将她们限制在修道院内。为这些妇女们来说，因着她们所选择的生活方式及团体生活，限制在修道院内的生活，反而不是她们生活的主要因素一为其它女性修道者，并未必会全是如此。但胡高林要强制她们关闭在修道院里。
在教会的历史中，胡高林在修会生活隐修方式的选择方面的建立，有明确及完全的肯定：
『在她们的一生中，要常留在隐院里。在她们进入了这修会的隐院，并穿上了会服之后，她们便不被允许藉任何的允许及权利离开修会，除非可能有人为了再建立相同的修会。』
胡高林所规划出来的团体生活看法及观念，与申世纪的城市本身有关：城市为了保护及防御外来的攻击，城墙必须要关闭的，并且还要能够日夜加以警醒看守。修会的团体生活就是采取了这种关闭及不让人接近的生活空间的外在特性。
闭关及隐修的生活是被视为一种决定性的选择：在一开始进入了修会的时刻起，修院内的范围便成为整个生活的空间及范围。只有在建立另一座隐修院时，才有可能离开隐修院；就连死者也不可以离开隐修院：
[当她们一无论是修女们或是已许愿的仆人们，都可以让她们被埋葬在隐院里。』
确定这不是第一次有这种如此严格的隐修规则，例如早在一个世纪之前，就有罗伯特建立了许多隐修的团体，并且有严格的规定，要这些隐修妇女们以面纱蒙住脸部，以免被他人看见。因而，在这个情况之下就有了男性及女性混合成的修道团体；根据一个古老的传统，这个规定是由罗伯特所作出来的规矩；后来有叫方德威尧德的团体也采取这种规矩；在他以法语为主的宣道者团体里，就给予院长相当的责任。在西方世界，初期闭关生活方式的确定，也是在那些妇女们具有更太空间的经验环境中实现的。
其实，那些与西笃会有关系的女性修道团体之间，也有相同的情况：西笃会在1213年开始负责协助闭关隐修生活的团体，而那些隐修生活团体的院长，在某一时期中，还持续地参加男性修会的会议，同时也重申她们在自己的修道院内部的宣讲权利。
胡高林与柏纳德修会有联系，并且也了解这个修会的精神，为了要帮助这些妇女团体建立组织，他有可能从这个修会的传统获得了灵感和启发，但是在我们看了他所制定的规则之后，注意到了胡高林在隐修生活方面独特的坚持；为他来说，隐修闭关的生活，不但是一个英雄式的补赎生活选择，而且它还是一种克己的方法；闭关隐修生活的主要价值在于闭关生活与童贞生活二者间的密切关系。胡高林自许如同是一位好的家主，愿意自己的女儿常闭门不出，以保持着她们的童贞，并且要她们等待成为拣选她们的那位的净配。
当胡高林枢机自圣座得到了担负起这些妇女们的保护者的职务时，这些妇女们就开始完全依赖着他，而胡高林自己也意识到他有责任维护她们的童贞，并且将童贞视作比婚姻来得更为有利的生活，因为她们要结合的是土基督自己。从这个观点看，闭关生活必定是他所关切的问题。
不只是在讨论贞女与外界关系上的规则，并且也给予她们新的生活方式。胡高林在闭关生活里，提出了二个生活方面的禁令：会客与谈话。
胡高林向那些求助于他的妇女们，规定了完全守静默的规矩： [在所有的时间，持续地守静默，所以禾允许彼此谈话，或是 没得到许可而与他人谈话。』
这个禁令是双方面的：不许可谈话，也不许可会客：这是一种感官的克苦，一个死于世俗的补赎，与闭关隐修生活有着密切的关系；就好像身体的空间，不能够为任何形式进出隐院的事物所侵犯：这样，静默本身也就不能被任何的谈话所侵犯。
胡高林在这方面的看法，与本笃会的看法是相去不远的。在形式来说，他也只是一位诠释者而已。在本笃会的会规中，极为重要的便是远麸奥塞言。本笃会所关切的是，在谈话中要到避免犯罪：
[我们要实践如先知所说的：我要谨遵我的道路，免得我的口 舌犯罪(咏三八2)。]
在会规中，要求修士们的，作为门徒的言行举止，是在于聆听，而不是在于空闲的谈话；并且在每次说话时，要如宗徒所说的：谈话要能启迪人心。只有在某一章中，说到在夜祷之后，才能做其它的事时。会规中用了[静默』的字眼，并作为必要的规定时，作为在团体寝室的习惯；其次，在夜祷的读经之后，遇见有人来访，或是在院长的指示的情况下，才能够打断静默。
正如我们看见的，胡高林的举动，就是在于有意将静默作为自己所关切的一件事，在视察这些守贞妇女修会时，视察者也应常注意这件事。
第二项规定的禁令是会客。其实在每一个让修道院与外界接触的地方，都设有铁窗，但这仍不足够，也就是说，无论是在门口、会客室或是修道院与圣堂之间的铁窗后面，仍应放上黑色布帘：
[应在这些铁窗内安置帘布，这样姊妹们便不能看见在外边圣 堂的任何事物。]
在会客或是访问时，所害怕的就是借着访问或会客时所带来的殷勤文化，因为这种骑士精神是属于一种具有感情语言的意义法则。佳兰自小时起，也就是当她还住在父亲家中时，就不被许可走近窗口窥看路人。这种同样的行为举止，在胡高林给予突斯卡尼妇女们所作的生活选择中仍然被保持着，并且要责；彻底弃绝看见外掺的蔓物，也就是要与世界的瑷块完全地断绝。
胡高林枢机早就与佳兰会晤过；而在1217年时，这位主教就认识了方济，并且曾经要方济留在义国，阻止了方济前往法国的旅程。从那时起，这位主教与小弟兄运动的关系就更加密切了。
胡高林给佳兰的信函
1219及1220年间，方济在圣地时，佳兰与胡高林的关系极为密切。1220年的圣周，胡高林就曾直接访问了圣达勉堂。就在枢机离开了不多几天之后，枢机曾给佳兰及在威德波的姊妹们写了一封信一可惜的是：在接着一个世纪的[廿四位总会长!所包括的这封信函并没有被留下，在这封信函中，枢机主教用了极富感情的语法说道：
『我在基督内亲爱的姊妹!自我必须回到此地时，便一直未能有过圣善的谈话，并且忍痛使我舍弃天上宝藏的喜乐；如此的心灵辛酸、眼泪横流及无限的悲伤已经压倒了我，而我也只能在耶稣前找到祉经常性仁慈的安慰，我害怕我将时常会遇到如此的考验而使我的精神消失。』
从这来自教廷，并且是华而不实的信函形式来看，这个讯息显得更为真诚：枢机将自己信任地托给佳兰及其同伴们的代祷：
[因此，我信任地将我的灵魂及精神托付给妳。』
胡高林在圣达勉堂时，受到佳兰及其它妇女虔诚生活极多的影响，但是，胡高林同时也照顾不少各种不同的团体，他自己也在义国中部不同城市里建立团体，而在这些不同的团体申，圣达勉堂是唯一不是由枢机主教所建立的团体。佳兰离开父亲家的时候，她就从未获得过任何来自圣座方面的保护或是当局的许可，她的身份是出自她个人彻底的选择；但由胡高林所掌握的其它团体，都是借着明确法律保护的基础而产生的，至于圣达勉堂团体的开始并没有任何的保护，更没有会规或是教会方面的保护者。
方济与佳兰所组成的团体的不同点，以及他们愿意这个团体所具有的秘密，就在团体来源上的不同；在她有必要得到一些特权时，我们将会看到佳兰为自己及其同伴们所愿意得到的唯一特权便是贫穷特权：也就是常生活在没有特权及保护的生活中。
胡高林是否了解了这个不同点?的确，胡高林了解这个团体生活的独特性，但是在最后，他却以自己的看法及精神格式来解释圣达勉堂的团体，也就是说，胡高林是从基督神秘婚姻观点，来诠释闭关的隐修生活。其实在数年之后，胡高林当了教宗，在写给佳兰的信函中，对佳兰所选择的生活方式，作了这样的解说：
『因为由天上启发了这个目标，而且妳们已选择了使妳们自己置身于隐院中，使之更有利于弃绝这个世俗及其内的一切；并且当妳们以无玷的爱拥抱妳的净配时，追逐祉傅油的香气芬芳。』
其实这些求助于胡高林的女性团体及圣达勉堂团体之间，有着许多不同点，但也有其相同的地方：例如贫穷的选择、团体的生活，尤其是祈祷的生活。因姊妹所居住地方的不同，就出现不同的外在生活观点。
当佳兰迁移至圣达勉堂时，这座圣堂并不是一座修道院，而只是一座乡间的小圣堂，而且可能邻近司铎工作的地方——在许多资料里，有人主张这位司铎便是成为方济首批弟兄及同伴之一的席维德。从建筑的观点来看，这些姊妹的住所和其它初期方济的弟兄们的住所，二者之间并没有多大的区别。就如同在曲河及宝尊堂住所一样，圣达勉堂只是乡间的一座小圣堂，它是由方济所修建，并且是以土墙所建筑成的；就在这圣堂的四周兴建起共同生活所需要的建筑物，并且是由木材及草木之类的朴质材料所盖成的，完全相似茅舍，而这类的茅舍正是亚西西农夫们在乡野所住的茅舍一样。
方济与弟兄们的行乞生活方式，并不需要有以墙为质料的建筑物：在他们的贫穷生活的选择上，尤其是他们流浪式的生活特质，并不需要有这类以墙为质料的建筑物。佳兰及其姊妹们却常生活在圣达勉堂，而且这个固定式的生活，可能会因着在这圣堂四周定居下来时，就会有很大的转变：需要以土墙为主要质料的寝室，也需要有疗养院及餐厅等复杂的情况，因而也就形成类似小型的修道院了：因而，圣达勉堂时常保持着[未完成]变动之中；为姊妹需要的四周建筑物，其实也是由一些草木及泥土为质料所筑成的茅舍。在那儿有一个小的弟兄团体，专为负责姊妹们在物质及精神生活的需要，这些茅舍在短时间内都可以建造完成的。按柏路佳传记所记载的：方济有次在冬天的时候，因病且路经圣达勉堂，人们便在该处为他建筑了一间茅舍，方济就是在这间茅舍里编写成了他的[万物赞颂歌]。佳兰在生活中，愿意她的修道院和自己的关系，是一个暂时性的关系，就如同在她的遗嘱上所说的预见可能性，即姊妹们常愿意移至他处。
圣达勉堂经验的原始性
圣达勉堂经验的原始性，尤其是在佳兰对闭关隐修生活所提出来的计划，在圣达勉堂团体所显示出来的，显然的就是有关隐修的生活。佳兰在自己的作品中，很少说到闭关隐修的生活(隐修生活是一种生活的选择)，但是她自己却持续地生活在圣达勉堂有四十二年之久。在外人看来，她的生活与其它度隐修生活的贫穷妇女并没有多大的不同，因而，[闭关生活』及[隐修生活』二者没有必要互相一致，虽然佳兰的生活显然地与其它同时代妇女是如此的相似，但实际上，在具体日常生活上所表达的理想与动机，佳兰自有其独特性。
自始圣达勉堂团体就是一个隐修的团体，是跟随着福音劝谕： [首先要追求天主的国和它的义德』的妇女形成的团体，并且愿意实现与世隔离及独修的祈祷生活要。这个闭关生活并不是后来才建立起来的，圣达勉堂团体自始就是度着隐修的生活。
但是，在不相反刚说过的，我们再次说明，圣达勉堂的团体，自起初就是如同方济与佳兰所想的一样，它是一个开放性的团体，甚至是没有界限的：它所生活的范围是指整个世界。在这种意义之下，我们认为由胡高林枢机所建立的隐修生活，从来就没有在圣达勉堂的团体中出现过。在她的遗嘱中，佳兰就是这样回忆起她的团体的开始：
『其实，就在他的悔改之后不久，也就是他尚未有弟兄和同伴时，当他正在复修圣达勉堂时，在那儿，他完全接受了来自天主的安慰，并驱使他完全地放弃世俗，借着极大的喜乐圣神的光照，这位圣人作了有关我们的预言，之后，主将它予以实现了。那时候，他爬上了那座圣堂的墙，并以法语向那些站在附近的一些贫穷人喊说：请来协助我修建圣达勉堂的工作，因为女士们要再次地住在这儿，她们将借着显着的声誉及圣善生活形态，在祂的整个圣善和普世的教会，光荣我们天上的父。』
方济在预言中所说到扩散到整个普世教会的声誉：佳兰在她相隔了那么多年后的回忆中，她不但大胆地说到方济是如何预言了，并且后来也将这预言得以实现了出来。方济所说的预言是关系到圣达勉堂团体的生活根源，并且为圣达勉堂来说，它也是一种纪念性的事务，这就是为什么佳兰要将它插入在其遗嘱之的缘故。这也许是佳兰自己的意思。然而，对圣达勉堂来说，薛拉诺愿意在其方济第二传记里头，插入了这个叙述。
圣达勉堂是一个闭关的团体，但是它的闭关生活是没有界限的，是超越范围的。这便是宗徒事业中的隐修生活所具有的外表矛盾：在自我隐藏中，仍可作为生活的表样：在隐退中，却有着如此众多的精神子女和门徒。佳兰的《烈品行实谕令》，就突显出了这个似乎是冲突及矛盾的说法：
[噢，这个光明的力量是多么伟大，它所发出来的亮度是多么地强烈!
当这光明仍留在隐院时，无疑地，它向院外发射出火花。被放置在修道院的范围地区内，它仍然散播至整个世界。
她隐藏在隐院内，但却是伸展自己于外的。事实上，佳兰是隐藏的，但她的生活却是显而易见的。佳兰是静默的，但她的声誉却远及四方。她让自己隐藏在斗室内，但却为全世界所知晓。
隐修生活与声誉二者之间是没有任何冲突的，其实在某种确定的意义之下，它反而成为一种前题。为佳兰来说，在圣达勉堂的生活方式一就是悔改的生活，必具有它在表样方面的价值；就是在这可以成为所有人的[表样]的直接价值上，佳兰的看法与方济的看法是非常接近的。正如Raoul Manselli所说的：[弟兄友爱的团体并不是依规则的作用及坚持所形成的，而是借着表样：方济个人的生活便是如此。当伯纳德、伯铎、席维德及其他人们，都逐渐地围绕在他的身边时，他们都愿意跟随一个人，就方济本身来说，他就是这一位在他们中间生活出福音者，以他自己的表样显示出基督的模子。生活在曲河或宝尊堂的美好生活申，初期的弟兄们，虽然和人们的生活环境有所隔离，但是他们却能给予人们启迪的印象。如果看到他们会是如此的不同，这都是出自一个事实，那就是他们在一个表样(方济)的环境中，互相竞争如何来效法方济，因而，他们都生活在特别的喜乐及内在自由的氛围中。
有可能在圣达勉堂生活的团体，也有意愿能生活在同一的[表样』生活情况里，在她的遗嘱中，佳兰再次肯定了表样的价值：
『因为天主不但要将我们为其它人，也为那些被天主所召叫度着我们生活方式的姊妹们，在表样及典范上，成为一个模子。这样，她们必然能为生活在世俗中的人们，成为模范和表样。』
有二个方向可以让我们了解她们的生活实在是超越了隐修的生活方式。第一个是由外到内的方向：作为一种表样及模子来说，她们的生活是为了整个教会的生活。第二个是由内到外的方向：她们接纳所有外面所发生的一切事情，佳兰及其姊妹们都加以表示关怀。
如此广泛的关怀及顾虑，不但是佳兰及其同伴们内心的态度，或只限于代祷而已(这是任何隐修生活所实行的经验)，而且是因为她们卷入了初期方济会弟兄，因着修会急速变动的发展结果。我们要牢记的是：因着小弟兄会的发展，而让亚西西成为一个重要的地点。在不同的国家及人们中间，小弟兄们数目子的增加，小弟兄们要保持及维护圣达勉堂，而且宝尊堂 (同时在方济大堂内仍放置着圣人的遗体)还是小弟兄们运动的根基性圣所。在方济生活在世的最后几年时候，已经有了这种现象；在亚西西城所举行的总会议，都能让如此广大分支发展的运动，在短时期内就有了统一性的组织。
方济去世之后，所有方济会的地点都成了圣所：宝尊堂获得了全大赦的特权；亚西西平原小圣堂，也成为宗教生活运动所选择的朝圣地点之一，同时这样做，还能成为获致精神利益的方法之一；圣达勉堂也因而与方济生活遗产有密切的关系，在这个圣堂内所保留的，就是方济在其面前选择了服务教会的基督苦架。
佳兰的团体也参与了这种转变；佳兰隐修小团体的住处，原来只是一个位于偏僻乡间的小圣堂，但如今却成为方济会弟兄重要朝圣地点的邻近团体；佳兰与其同伴们有意愿经常保持她们所选择的隐修特质，但是，她们不会因着这个隐修特质，而反对和所有来到圣达勉堂的人们，反而形成一种更为密切的精神交谈。
一个开放性的团体
圣达勉堂的团体与其它由胡高林枢机所建立的组织团体之间，最主要的不相同就是：佳兰不认为要禁止谈话，其实，精神的交谈和宣讲，反而是她的团体生活的核心之一。
[佳兰借着奉献热忱的宣讲鲁，为她的女儿们提供了天主圣言的滋养：在这当中，佳兰自己也获得极多的益处。事实上，在聆听圣言的讲道之中，她充满着如此大的喜乐……]
因而有为数不少的弟兄们，借着前往圣达勉堂朝圣的机会，也顺道访问了[姊妹们]。姊妹们如果不能如同小弟兄们，获得广泛的运动及扩张(当时弟兄们已经到达了非洲、中东，甚至孟高维诺也已经前往了中国)，然而在这圣达勉堂生活的小团体，仍能对这些事件表示关切。
如同我们先前说过的，这个运动是两方面的：从外到内，也从内到外。在这种情况之下，每一个来自远方的讯息进入到了圣达勉堂时，佳兰的响应是一种关切，或是一封信函，或是有意离开居住的地方，外出作为传教士。在其最后时刻，佳兰就有意离开圣达勉堂的隐院及其团体一在其《列品行实》中的作证，就有一个戏剧性的见证，这是由薛齐里亚姊妹所说的：
[佳兰有着如此热忱的精神，而愿意为天主的爱而接受殉道。 当她听说有些弟兄在莫洛哥殉道之后，她说她愿意前往该地。因着这个缘故，见证人感动地流泪……。]
巴尔威纳也作过相同的证言：
[她心甘情愿地为维护信仰和她的修会，也为了天主的爱而接受殉道。在她患病之前，她愿意到那些弟兄们曾经殉道过的莫洛哥地区。
1220年1月16曰，有五位弟兄一贝拉多、伯铎、顾溪、右笃及奥脱一在莫洛哥殉道。这五位弟兄的福传使命，是方济自己1219年8月在达米耶塔，与埃及苏丹王阿玛里卡会晤后，直接承继的行动；而方济则是赤手空拳，手无寸铁地传福音，也是针对十字军东征领导者们的强硬态度及失败，表达对十字军东征的反对态度。在莫洛哥的福传工作有过妥当的准备，贝拉多是这次使命的领导者，他也会说阿拉伯语，弟兄们经过西班牙，自葡萄牙至西威依亚，在当地的回教寺院开始讲福音。这五位弟兄公开地批评穆罕默德，说他是骗子，是魔鬼的仆人。为了这个缘故，弟兄们得不到当地人们的信任，之后就被捕并被送到莫洛哥；在莫洛哥时，他们仍继续咒骂回教先知的名，最后他们被送到马拉凯石，并在当地被斩首示众。
当方济从东方回来时，这个消息也传到了亚西西。资料说：方济听到了这个消息之后，便高声地说道：在我们可以说，我们确实有了五位小弟兄。』这个消息也的确给方济很大的打击，因而，当他编写会规(指方济不具有教宗谕令的会规)时，他就插入了整章名为[论前往回教地区及其它信仰人中间]的内容，在这一章里，方济预见在回教地区的弟兄们应有的二种行为方式。第一个是：常屈服在众人之下 (耻辱：基督徒接受一些非基督信仰人们的屈辱)； 第二个是：明白清楚地宣讲福音，但是这个行动应在环境许可之下才可行。在这一聿的开始，方济给弟兄们的提醒是：他们应该[纯朴如鸽子，机警如蛇。』方济要求弟兄们要具有谨慎及明智的态度。这样的看法，可能是来自他对五位弟兄在莫洛哥殉道事件的了解及反省。
同时佳兰也听到了这个消息。不清楚是否佳兰个人也认识这五位殉道弟兄；但无论如何，她的反应是非常强烈的，曾表示自己也愿意往莫洛哥接受殉道。在这件事上，她不应只是说说而已，因为薛齐里亚姊妹极为重视这件事，并为此而流泪。同样是在1253年，也就是这件事的三十三年之后，无论是薛齐里亚或是巴尔威纳姊妹，都曾确实地回忆起佳兰愿意前往莫洛哥的意向。
佳兰在圣达勉堂的隐院里，闭门不出将近有八年之久时，负责这个姊妹团体，并具有院长的名街；但面对这五位弟兄的殉道，她愿意放弃一切，为了能够分享他们的死亡及生活，巴尔威纳姊妹说，佳兰愿意这样做，是因为[为了维护信仰和她的修会]，在这里佳兰将整个小弟兄的运动也视作是[她的]修会，因而男性及女性二个分支具有了统一性。巴尔威纳姊妹也回想到这件事的发生，是在[佳兰患病之前]：在年代的推论土有正确性，因为佳兰在前廿年里，常是在患病当中，这应是她未能起程前往莫洛哥的主要原因。换句话说，佳兰之所以没有前往莫洛哥，不是因为他人的建议，或是为了等待团体会有更好时机时，而是因着另一个更大的阻力：佳兰当时是卧病在床。
第十三世纪的后半期，也是传记作者在编撰佳兰传记的时期，十字军东征的理想遭受到相当的衰退。佛德烈二世对在达米耶塔基督徒问题上，实现和当时由阿玛里卡所提来的建议有相似的共同点，因而被教会开除了教籍，在1250年去世了66。在这个日期之后，在有关十字东征迹象的争论上，似乎对圣地的态度上有所改变，也不再如同从前一样表示兴趣。在这种情况之下，方济手无寸铁与回教人们交谈的见证也逐渐地被人淡忘了，即使在弟兄们中间也是这样。就这样，在佳兰的传记里，这位方济会士作者给读者们一所有与小弟兄有关系者一遗漏了佳兰有意前往莫洛哥情节的合适证明。
因而，圣达勉堂是一个闭关的地方，同时也是一个开放的地方；佳兰曾在这个地方居住了有四十二年之久，但是，当她面对这些弟兄殉道的死亡，她也随时准备好往远地，放弃一切，以生活来作见证。
佳兰的闭关生活
在这一个问题上，我们有必要进入佳兰在隐修生活的内心态度，才能解决在表面上所浮出来的矛盾。
在佳兰所选择的闭关生活上，她个人的态度又是怎样呢?从她的言论来看，就可以看出来；在她的言论说词上，很少提到闭关的生活。由这说词的缺乏来看，就可以说明佳兰的内在心灵态度。为她来说：闭关生活本身并不是一种价值，尤其闭关生活本身与童贞及贞洁也没有关联(但是依胡高林的法规来看，童贞生活与闭关生活是有关的)。
在写给波希米亚依搦斯的信函中，佳兰谈到不少童贞的事情，但她却从不谈到闭关生活与童贞的关系。其次，依搦斯生活在一座位在布拉格的修道院里，而这座修院邻近一所救济院，姊妹们就是在那儿提供她们的服务，她们度着一种行动及积极的生活，而佳兰也的确是度着同布拉格姊妹们相同的生活方式，也似乎与这种生活完全相互一致，因而她自己对依搦斯的这种生活，从不表示任何的干预及批评。
佳兰与依搦斯二者之间的四封书信的往来，只有一封说到闭关的生活，而且也只是在效法天主之母的观点下，说到内心方面的闭关生活：
『要紧紧地依附着祂至甘饴的母亲，她诞生了一位诸天皆不能容纳的儿子，但她在祂圣胎的小隐密处怀着祂，并且将祂放在她童贞的膝上。』
依佳兰的看法，这个[隐密处』就包含有主耶稣，它不是指以石墙为质材房子，而是指每一位姊妹的身体，这就是佳兰所说的童贞意义：这样的童贞不是说要与所有的事物隔离，相反地，它是一种为了要接纳[那诸天皆不能容纳』的主耶稣，在身体和生活中的广阔性。在这方面，佳兰是随着方济的看法及邀请：
『我们要在我们内，为全能的主天主，父、子及圣神，建造一个永久的住所。]
这封佳兰给依搦斯的第三封信，是佳兰唯一谈到闭关生活问题的书信。但这并不是说，佳兰所度的隐修生活不在她的言论资料上反映出来，其实，佳兰偏好以[整体性]及[隐居性]来表达。这种用法少具有专门术语的味道，也就是说，少与修院生活的说法有关，更好说，佳兰所用的说法具有[平信友]的味道。就如同我们已经谈过的，佳兰的幼年以及她所选择并参与的工作来看，[整体性]都是由好名声所构成的，它是任何一位妇女所愿求得的声誉，尤其对那些度奉献生活的妇女们更是如此。佳兰在她的遗嘱中便说到，在她的团体中，基本美德中的[整体性]意义：
[在主耶稣基督内，我劝诫和忠告我所有的姊妹，无论是现在的或是未来的，要常努力效法神圣的谦逊、简朴及贫穷的道路，并且保有我们重喜互活的整体性，正如女神借着基督和我们圣父方济，自我们悔改开始时就已学习到的。]
如同一位年轻妇女，其忠实性是藉由隐居性来予以证实及保障。这为圣达勉堂的女士们，[整体性]与[隐居性]两者是休戚相关的；为了这缘故，在其遗嘱中，佳兰要求姊妹们，在她去世之后，若要迁移到其它的修道院时，她们首先要考虑到的就是这个：为了不相反她们的生活理想，并保有她们的生活特征，要她们住所周围所拥有的土地，只是[为了蔬菜果园的基本需要』。在做了这种安排之后，佳兰考虑到的是，一个果园不足以保持修院的隐居性时，她便补充说道：
[一旦为了修道院的整体性和隐修性，需要有超出果园限定的土地时，也只能按底线的需要而求得之：但是这块土地是不能用来耕种或是种植，而应常保持着原状。』
因而，隔离性及好名声二者，是圣达勉堂团体的基本特征；佳兰也为这绝对的贫穷理想，作为她生活的起点，也为了这种贫穷，她奋斗了一辈子。隔离性的隐居生活，在佳兰的遗嘱所预见的，与胡高林所认为的闭关生活有着完全不同的生活。
其实，在这一段时期中，圣达勉堂的团体也曾采取胡高林枢机为义国中部女修道院所制定的组织。在这个意义下，在许多年之后，由同一位枢机给波希米亚依搦斯的信函中的讯息便可以看出来(也正是这位枢机将要成为教宗之时)。但是，圣达勉堂具体地应用了胡高林的生活组织，常应是在特殊的情况之下才会发生的；其实这个团体早巳拥有一个具有法律观点，并且是用来保证这个团体的原始性的文件，这就是[贫穷特权]；因而，我们可以肯定说：圣达勉堂团体在最初几年，其日常生活是根据方济自己给予她们安排的生活。
另一方面说，胡高林枢机的生活组织，也未能被圣达勉堂的团体所采纳，因为枢机的生活组织不久也被放弃了，虽然枢机愿意以各种不同的尝试，给予义国中部的女性团体接受一个新的会规，但是佳兰自始就是未曾接受；最后，佳兰决定要为自己及其团体制定会规。
这在教会的历史上，是一项史无前例的决定：一个妇女为其他的妇女撰写会规，是从未有过的。在基督信仰历史，这个决定足够让佳兰成为一位具有代表性的妇女了。
佳兰的会规明显地保持着在她之前的会规一不但是指本笃会及胡高林枢机所制定的会规，并且也包含有方济的二个会规——的内容(就是指方济具有及不具有教宗谕令的二个会规)。在这个会规里，有关闭关生活的问题，佳兰是以有系统方式来面对的：佳兰以许多部份来说明门禁中铁窗及其它闭关团体生活的特殊性质。这些说明，明显地是在说明个已为教宗批准，并具有法律性质的内容；在佳兰的立场来说，也有必要要求作出如此详细的规定的原因。其中的一个理由是：在佳兰为自己的团体撰写会规时，也加上了一些闭关生活的内容，是因为在第十三世纪左右，也有一些以方济精神为主轴，并自称是[微末者』的妇女团体，她们没有固定的居所，如同弟兄一样作宣讲的工作；这些妇女团体大多被历任的教宗所弃绝，并没有被认为是一种修会，无论如何教会方面有意阻止她们的成长。所以我们可以这样肯定：佳兰明显地要强调自己与那些妇女团体无关，不愿被人们视为异端，而愿意以自己的经验指出闭关生活的特性。
因而佳兰的会规超越了之前所有的会规，所以在所有的会规之间(尤其是胡高林所制定的生活方式)，作有系统的比较时，能够让佳兰面对那些由外而强制给予的会规，表现其重组成一个让我们看出她所不能忍受的动机与倾向的思想路线。
在讨论隐修处的维护，修院的门禁及访客的问题上，佳兰完全是采用了胡高林的规定：大门应有二个锁，它们其中的一把钥匙应由院长来保管，另一把则由管理门户者负责。只有那些为宗座及修会枢机保护者所许可的人们，才能进入修道院。
所以，在这二个会规内，这方面的安排都是相同的。有所改变的是在这壬个相同的内容上，有关闭关生活的价值观却有所不同。为佳兰来说，她并不认为闭关的生活理想是永久性的：对那些已经接受了剪发礼的姊妹们也曾说道：
『在这之后，她便不能离开修道院，除非为了一个有用、合理、明显及被许可的目的。』
这里所说的：有用、合理及明显的需要及被许可的动机(都不是由胡高林所建立的其它团体可预见的说法)，表明了一位发过永愿的姊妹仍能够离开修院。在佳兰和胡高林枢机二者会规之间，在静默方面也有不同的意向：
『姊妹们自晚祷至午前经时，应保持静默。』
为佳兰来说，静默的遵守是由晚祷至午前，也就是在晚间时候守静默；但为胡高林就不是这样行事了。无论是在日课的诵念，或是在神修上也是一样；为佳兰来说，避免说话的本身并没有价值；只限于在圣堂、餐厅及寝室内才遵守绝对的静默。但是佳兰似乎认为这种规范是不能用法律的方式来解释，并且她还补充二个整体性的考虑：明显地这二个考虑是来自她生活在圣达勉堂公共生活的经验：
『她们在疗养院的整个时间，为了娱乐活动及服事病患，能够谨慎地说话，即使是如此，她们仍可随时随地，以简短及小而低沉的声音，沟通任何必需的一切。』
至于有关不可为外人看见及接受外人访问方面，在佳兰的会规里，其本身也没有绝对的价值；而且在事实上，会客室及圣堂的铁窗，以及在铁窗后面，都有为防止外人看见的布帘，但佳兰却补充说道：
[在铁窗内应挂有窗帘，除非当宣讲天主圣言及某位姊妹和某人谈话时，决不可移动它。]
因而，在每日弥撒中的福音宣讲时刻，铁窗后的帘布要完全打开，因为这样姊妹们更能善于聆听天主的圣言。若是有必要与任何人谈话(按会规所指示的方式和警告)，姊妹们可以平静地面对注视，并且可以让与之谈话的人们，看到她们的面孔。
这些的说明，不只是佳兰在面对胡高林所规定的严苛生活，她愿意给予的让步和许可，它们还是表达出一个与隐修生活有所不同的生活方式。为胡高林来说，修会生活的选择，必须是一个完全封闭的生活，其本身就是一个刻苦的生活，是完全将一人的生命力一如视觉及听觉的功能一完全予以消失的生活。为佳兰来说，修会生活绝对与胡高林的看法完全不同，她主张的生活是要具有男人或是女人生命的丰富活力；其实，佳兰的闭关生活是向世界开放的，她的隔离反而充满着共融的精神。
在福音精神的观点下，这种生活似乎是矛盾的看法，圣达勉堂虽只有微小的空间，却负担着整个宇宙的范围，让这微小的[闭关空间]本身却包容了无限的空间。
